Luận văn Quan hệ văn hóa Ấn Độ - Đông Nam Á mười thế kỷ đầu công nguyên

ền của khổng lồ chỉ riêng cho việc dát vàng để dán lên tượng phật đủ biết sức mạnh tín ngưỡng ghê gớm đến chừng nào. Bên cạnh kiến trúc chùa tháp, chùa là những kiến trúc dạng tu viện Phật giáo, nơi dành cho các nhà sư tu hành. Tu viện Kalayqua nơi tu hành của hơn 1300 sư, trong đó 1000 sư nam và 300 sư nữ. Đây còn là trường học gồm chủ yếu là con em nhà nghèo, nhận trẻ từ 7 tuổi trở lên, nuôi cho ăn học đến hết trung học phổ thông. Tu sĩ phải đọc kinh đồng xướng trước bữa ăn, mỗi ngày chỉ ăn 1 bữa vào 11 giờ trưa nên phải ăn thật no để còn nhịn đói đến trưa hôm sau. Sáng phải ra đường khất thực từ 6 giờ 30 đến 10 giờ 30. Phật giáo tiểu thừa không kiêng ăn thịt động vật. Các sư nữ được miễn công việc khất thực ngoài đường chỉ tiếp việc cho tu viện, các sư nam con nhà giàu vì được cha mẹ đóng góp nhiều nên cũng được miễn việc khất thực ngoài đường. Chương trình đào tạo của tu viện ngoài môn phật Đô thị cổ Pagan - Mianmar (bên phải là chùa Ananda) học, tu sĩ phải học đủ các môn như ở trường ngoài. Bằng tốt nghiệp của tu viện có giá trị như ở mọi trường trung học, được dùng để thi vào Đại học. Quả thật, Phật giáo đã trở thành nhu cầu không thể thiếu trong đời sống tinh thần của cư dân ở Myanmar, với hàng nghìn ngôi chùa tháp được xây dựng trên suốt dọc chiều dài của đất nước đã chứng tỏ lòng khát ngưỡng tâm linh cháy bổng của dân tộc, của đất nước Chùa Vàng này. 3.2.2. Ở Thái Lan, đạo Phật đã được coi là tôn giáo chính thống của các vương quốc Sukhothay (cuối thế kỷ XIII đến đầu thế kỷ XIV), Ayutthaya (giữa thế kỷ XIV đến đầu thế kỷ XVIII) và cả vương triều Bangkok (từ cuối thế kỷ XVIII đến nay) Phật giáo đóng vai trò rất quan trọng trong đời sống văn hóa xã hội tinh thần của người dân Thái Lan. Nó trở thành những nguyên tắc đạo đức xã hội, trở thành những giá trị chuẩn mực trong nếp sống, văn hóa của người dân, là chất keo gắn kết dân tộc Thái. Với mô hình nhà nước Vua - Thần, hầu hết các triều đại phong kiến Thái Lan đều tồn tại trên cơ sở quan trọng là dựa vào sức mạnh và uy tín của giới tăng lữ Phật giáo trong triều đình. Nhìn chung ở Thái Lan, các vị sư sãi là những nhân vật trung tâm trong đời sống của nhân dân, được nhân dân tôn trọng và ngưỡng mộ. Mọi người xem nhà sư là người ở cõi Phật đến và cùng với vua thì các nhà sư là những người được tôn kính nhất. Vua Chakri (Rama I) khi đăng quang đã từng khẳng định: “Ngôi Tam Bảo của Phật giáo là Phật, Pháp, Tăng còn cao quý hơn tất cả mọi đạo luật, mọi nguyên tắc và không một tôn giáo nào có thể cao hơn và so sánh được với Phật giáo”. Điều này thể hiện sự tôn sùng đạo Phật một cách mạnh mẽ và liên tục của các triều vua. Có thể nói, đạo Phật là một chất keo tư tưởng gắn chặt các cộng đồng dân tộc ở Thái Lan. Ngay ở những thế kỷ đầu công nguyên, khi người Thái chưa đặt chân lên đất Thái Lan thì nơi này đã hình thành các quốc gia Phật giáo của người Môn và người Khmer với nền kinh tế rất thịnh vượng. Và khi người Thái ồ ạt di cư xuống vùng đất này vào thế kỷ XII, họ đã có những cuộc chiến tranh giành đất đai lãnh thổ với người Môn và người Khmer để sinh tồn và phát triển. Người Thái trong khi chiến thắng đã bị văn hóa Phật giáo của Môn, Khmer chinh phục. Trong khoảng thời gian này, giáo lý Phật giáo chinh phục lòng dân, đã góp phần rất lớn trong việc xây dựng quốc gia sơ khai lớn mạnh. Trong khói lửa chiến tranh, Phật giáo đã thâm nhập mạnh mẽ vào trong nhân dân để an ủi dẫn dắt họ. Chính vì thế, sau chiến thắng và thành lập các nhà nước độc lập của mình, các vị vua Thái đã lấy Phật giáo làm chỗ dựa tinh thần để cai quản và xây dựng quốc gia của mình. Từ ban đầu, người Thái ít biết đến Phật giáo vì tôn giáo sơ khai của họ là tục thờ thần linh và gia tiên. Cũng như các tộc người khác, người Thái cũng có tính cộng đồng, tính tập thể rất cao. Với tính cách của mình cộng thêm tinh thần hòa hợp của Phật giáo, cộng đồng người Thái trên đất Thái Lan ngày càng được bền chặt. Người Thái vốn tiếp thu những cái mới rất nhanh nhạy nên tuy là dân tộc đến muộn, tuy là kẻ chiến thắng nhưng họ sẵn sàng tiếp nhận ngay Phật giáo cùng với nền văn hóa sẵn có trên mảnh đất mình chiếm được. Người Thái biết khéo léo kết hợp tôn giáo truyền thống của mình với tôn giáo mới là Phật giáo với mục đích nâng cao hơn nữa sự thống nhất về tư tưởng nền tảng cho việc đẩy mạnh tiềm năng kinh tế của mình. Họ nhận ra rằng: chỉ với tôn giáo sơ khai của mình và nền văn hóa xã hội dựa trên cơ sở tôn giáo ấy thì không đủ sức đi xa. Trong khi đó, Phật giáo và nền văn hóa Phật giáo ở nơi họ mới làm chủ đang ở thời kỳ phát triển rực rỡ mang trong mình nhiều yếu tố tích cực làm động lực thúc đẩy xã hội phát triển. Chính vì thế người Thái đã đón nhận Phật giáo lấy đó làm nền tảng tư tưởng cho sự củng cố cộng đồng dân tộc, cho sự phát triển của xã hội. Sự tác động của Phật giáo đến đời sống văn hóa của người Thái không chỉ dừng ở công cụ trị nước, với hơn 95% dân số theo đạo Phật cũng đủ chứng tỏ sự ảnh hưởng của Phật giáo mạnh mẽ đến mức nào trong đời sống người Thái. Phật giáo có vai trò rất quan trọng trong mọi mặt của đời sống Thái Lan, người Thái thích đi chùa, nghe nhà sư giảng giải kinh Phật, cầu nguyện điều tốt lành cho bản thân, gia đình và bè bạn. Và, các ngôi chùa ở Thái xuất hiện ngày càng nhiều, các nhà sư là những người được tôn kính nhất trong xã hội. Ngôi chùa có thể nói là trung tâm tôn giáo của người Thái, bởi vì những nghi lễ, hội hè liên quan đến đời sống tâm linh của người Thái đều được tổ chức ở chùa. Ngoài ra, chùa còn có một vai trò hết sức quan trọng trong xã hội Thái và các giáo lý đạo Phật là nhân tố chi phối triết lý sống của người Thái mạnh mẽ nhất. Ví dụ như tư tưởng “tích Bun bỏ Bạp” ( “tích điều thiện, bỏ điều ác”) là tư tưởng chi phối toàn bộ hoạt động hằng ngày của họ. Nhà sư là người được tôn kính nhất trong xã hội, đến bất kỳ gia đình nào chúng ta cũng sẽ thấy các nhà sư được mời ngồi ở một vị trí đặc biệt và mọi người phải ngồi ở vị trí thấp hơn. Mọi cử chỉ lời nói tỏ rõ sự kính trọng một cách tuyệt đối. Hệ thống tăng đoàn Phật giáo ở Thái Lan được tổ chức thành một hệ thống chặt chẽ từ trên xuống dưới, chăm lo đời sống tâm linh cho người dân. Toàn đất nước được chia thành 18 khu tăng đoàn lớn và đứng đầu hệ thống này là “Hội đồng các vị lãnh đạo Phật giáo”. Ngoài ra, còn có Vụ tôn giáo trực thuộc Bộ giáo dục của chính phủ. Chính phủ Thái thường xuyên triệt để hợp tác với các tổ chức Phật giáo trong nước. Từ năm 1950, Phật giáo và đạo đức Phật giáo trở thành một môn học bắt buộc trong tất cả các trường học. Học sinh phải học đạo đức học và luân lý đạo Phật, ít nhất một lần trong tháng phải nghe nhà sư trong vùng đến giảng về đạo đức. Phật giáo tác động mạnh mẽ đến đạo đức đến các cách ứng xử, thái độ của người dân Thái Lan. Mỗi người dân Thái ngay từ nhỏ cho đến khi vào đời đều được răn dạy và giảng giải các giáo lý Phật giáo ở trường học cũng như trong gia đình, xóm làng, địa phương. Từ đó, họ luôn có ý thức về tinh thần, nghĩa vụ đúng mực đối với đạo Phật, nhà vua, chính phủ, gia đìnhCác triết lý Phật giáo thấm sâu vào trong tâm trí họ và trở thành những chuẩn mực, thước đo hành xử trong xã hội. Xã hội Thái đề cao việc làm theo gương Đức Phật, đề cao lòng từ bi, bác ái đối nhân xử thế theo tình người, đề cao tinh thần hòa hợp, sự nhã nhặn mực thước trong giao tiếp. 3.2.3. Đặc biệt, ở Lào, Phật giáo đã trở thành quốc giáo từ thời Chậu Phạ Ngừm (giữa thế kỷ XIV) cho đến tận ngày nay. Có hai con đường chính để Phật giáo được truyền bá đến Lào là từ phía Bắc xuống và từ phía Nam lên. Theo nhiều nguồn sử liệu còn để lại cho thấy, vào khoảng thế kỷ thứ VIII, những người Môn đầu tiên di cư xuống vùng Tây Lào đã truyền bá Phật giáo cho những cư dân tại đây. Những người Môn này đã mang theo rất nhiều kinh Phật, tượng Phật và những tu sĩ am hiểu Phật giáo từ Srilanka đến truyền bá Phật pháp. Từ đó họ truyền đi các ngả và phát triển rộng khắp đến các vùng phía Tây của Lào. Đến thế kỷ XIII khi tộc người Lào Thơng chinh phục xong toàn bộ phần đất Bắc Lào rộng lớn họ đã tiếp thu đạo Phật theo phái Tiểu thừa và phát triển rộng khắp cả vùng Bắc và Trung Lào. Thời gian này, Phật giáo Lào có quan hệ mật thiết với Phật giáo Srilanka. Trong khi đó, từ phía Nam, Phật giáo Lào cũng chịu ảnh hưởng của Phật giáo Khmer. Dưới thời của đế chế Angkor, thống trị từ thế kỷ thứ VIII đến thế kỷ XIII, Phật giáo Đại thừa đã được truyền bá vào Lào. Thế kỷ XIV khi vua Phạ Ngừm (1316 - 1373) thống nhất toàn bộ lãnh thổ nước Lào, ông đã tiếp thu Phật giáo Tiểu thừa từ Campuhia và phát triển trên khắp đất nước Lào. Như vậy, hiện nay Phật giáo tại Lào tồn tại song song hai hệ phái là Phật giáo Đại thừa và Phật giáo Tiểu thừa, trong đó hệ phái Phật giáo Tiểu thừa chiếm đa số. Theo con số thống kê, hiện nay ở Lào có hơn 20.000 tăng ni, khoảng 6.300 cơ sở thờ tự. Các tăng ni của Phật giáo Lào sinh hoạt trong một tổ chức chung là Hội Liên minh Phật giáo Lào với 04 ủy ban là Ủy ban quản lý đạo Phật và sư, Ủy ban Phổ biến nhân đạo, Ủy ban Giáo dục và Ủy ban Quản lý chùa chiền. Hệ thống từ trung ương đến địa phương theo bốn cấp là: Trung ương, tỉnh (thành phố), huyện và bản. Do Phật giáo tại Lào đa số theo hệ phái Tiểu thừa nên số lượng sư tăng chiếm đa số (chỉ có hơn 400 vị Ni trong tổng số hơn 20.000 tăng ni). Để tạo điều kiện cho giới nữ được gần gũi Phật pháp. Hội Phật giáo Lào cho phép người nữ được tu theo lối bạch y (áo trắng). Suốt đời họ chỉ được thụ tám giới, mặc y phục trắng và ít khi xuất hiện trước đám đông. Đối với bậc sư tăng, những người mới vào chùa được gọi là chùa (tức chú tiểu), sau khi thụ đại giới được gọi là Achan (tức là thầy, thầy giáo). Về chùa Lào, kiến trúc mang phong cách chùa Khmer nhưng cũng mang nhiều nét đặc trưng của lối kiến trúc truyền thống Lào. Thông thường ở mỗi bản làng của Lào bao giờ cũng có chùa. Ngôi chùa thường được xây dựng trên khu đất trung tâm của làng, cổng chính hướng về phía Tây và các cổng phụ ở ba phía còn lại. Quần thể chùa thường có 3 ngôi nhà chính là: Phật điện, Phật đường và Tăng phòng. Phật điện là nơi quan trọng nhất trong chùa, dành riêng cho sư tăng thực hiện các nghi thức Phật giáo. Phật đường là nơi sinh hoạt chung của sư tăng và là nơi để các tín đồ đến hành lễ. Tăng phòng là nơi ở của các sư. Trong chùa cũng có một số công trình phụ trợ như thư viện, lầu trống, nhà khách Ngoài ra, còn phải nhắc đến hệ thống tháp trong quần thể chùa Lào. Có 2 loại tháp là tháp thờ xá lợi Phật hoặc liên quan đến Phật và tháp đựng xương cốt người đã khuất. Tháp thờ xá lợi Phật thường có quy mô hoành tráng, bề thế, đặc sắc nhất hiện nay là Tháp Thạt Luổng ở thủ đô Viên Chăn, truyền thuyết cho rằng hiện nay trong tháp Thạt Luổng có chứa xá lợi tóc của Đức Phật. Tháp thờ xương cốt cũng có 2 loại là tháp đựng cốt của nhà sư và tháp đựng cốt của phật tử. Tháp của sư thường được dựng sau tòa Phật điện, là nơi trang trọng nhất trong chùa. Tháp của phật tử với nhiều kiểu dáng khác nhau thường được dựng xung quanh chùa tạo nên màu sắc tôn giáo sinh động cho quần thể ngôi chùa ở Lào. Qua các giai đoạn lịch sử, Phật giáo ở Lào ngày càng được củng cố và phát triển, tuy ở Lào không coi Phật giáo là Quốc giáo nhưng có thể dễ dàng nhận thấy vai trò và ảnh hưởng của Phật giáo lên cuộc sống của người dân các bộ tộc Lào. Hình ảnh gắn bó và gần gũi với người dân Lào đó chính là hình ảnh về ngôi chùa và các vị sư. Đến với đất nước Lào - xứ sở của hoa Champa, người ta có thể nhận thấy những dấu ấn rõ nét của văn hóa Phật giáo lên đời sống của người dân các bộ tộc Lào như thế nào. Không chỉ ở những nét đặc trưng của các chùa tháp cổ kính, không chỉ ở những bóng áo vàng của các sư tăng trên đường hành trì mà Phật giáo đã hiện diện trong từng hơi thở của cuộc sống thường nhật, trở thành một phần tất yếu trong đời sống tâm linh của người dân đất nước Lào. Từ kiến trúc, nghệ thuật cho đến hội họa, điêu khắc, từ ngôn ngữ, văn tự cho đến văn học, thi ca, từ trang phục, ẩm thực cho đến tín ngưỡng, lễ hội đều mang dấu ấn Phật giáo. Và không ở đâu, dấu ấn Phật giáo lại được thể hiện sinh động, phong phú, màu sắc và rõ nét như trong đời sống sinh hoạt của người dân các bộ tộc Lào. That Luang ( Thạt Luổng ) - Viên Chăn Cũng giống như hệ phái Phật giáo Tiểu thừa ở Campuhia, đối với Phật giáo ở Lào, ngôi chùa mang một ý nghĩa vô cùng quan trọng, trở thành trung tâm văn hóa của bản làng, nơi tổ chức những buổi vui chơi, hội hè của nhân dân. Chùa cũng là nơi giảng dạy giáo lý, dạy chữ cho người dân, nơi mà các nam thanh niên Lào vào tu học để tu nhân tích đức, để trở thành những người có ích cho xã hội. Trong lịch sử, trường chùa không chỉ thuần túy là nơi giảng dạy kiến thức thông thường mà đã trở thành nơi đào tạo nguồn nhân tài cho đất nước, cho quốc gia. Đối với người dân Lào, ngôi chùa không mang tính huyền bí, siêu đẳng, người dân vào chùa không có cảm giác e ngại, sợ sệt bởi lẽ đạo và đời diễn ra ngay trong ngôi chùa. Mối quan hệ mật thiết này đã làm cho mọi nếp sống sinh hoạt càng trở nên vui tươi, lành mạnh và hun đúc cho mọi người tinh thần hồn nhiên, hiền hòa, một cuộc sống thanh bình, hữu hảo. Sư sãi ở Lào là một tầng lớp đặc biệt trong xã hội, họ được coi trọng và có vị trí cao trong xã hội. Nếu như người dân chăm lo cho sư tăng về đời sống vật chất, thì ngược lại, tầng lớp sư sãi là những người chăm lo về đời sống tinh thần cho mỗi người dân. Chính vì vậy, vai trò của sư sãi trong đời sống văn hóa của cư dân Lào là vô cùng sâu đậm, gắn bó như một phần hữu cơ của cuộc sống. Ngay khi người mẹ mang thai, người nhà đã mời các vị sư đến nhà tụng kinh, lễ Phật để mang lại nhiều điều may mắn. Trong thời gian đó, người mẹ cũng thường xuyên lên chùa tụng kinh niệm Phật để cầu phúc và cũng phải kiêng kỵ không được nói dối, không được ăn cắp, kiêng những thức ăn mà những nhà sư không ăn Đến khi thai phụ lâm bồn, người nhà lại thỉnh các vị sư đến làm lễ xua đuổi tà ma để mẹ con đều được bình an, khỏe mạnh. Sau khi đứa bé chào đời được bố mẹ đưa lên chùa lễ Phật, cầu phúc và nhờ sư đặt tên cho bé. Với những gia đình khá giả, người ta thường thỉnh sư về nhà làm lễ, buổi lễ thường rất cầu kỳ, hình thức và tốn kém. Còn với những đứa trẻ bất hạnh bố mẹ không có khả năng nuôi hoặc mồ côi cha mẹ, người ta cũng đưa lên chùa để các sư nuôi nấng và dạy dỗ. Trong buổi lễ, các sư thường làm lễ buộc chỉ cổ tay cho các bé với mong muốn đem lại bình an, may mắn, sức khỏe và mọi điều an lành. Đứa trẻ chỉ bỏ chỉ cổ tay khi đã thực sự khỏe mạnh, trưởng thành. Khi đứa trẻ đến tuổi đến trường, cha mẹ lại gửi vào chùa để các sư dạy giáo lý, kinh kệ, dạy đạo đức làm người, dạy cách ăn nói, đi đứng Nhà sư luôn luôn kề cận gần gũi, hướng dẫn chỉ bảo trong mọi sinh hoạt học tập trong chùa. Sau này khi đứa trẻ trưởng thành và hoàn tục thì vị sư vẫn là người thầy, người bạn, là nơi nương tựa mỗi khi gặp khó khăn, trắc trở trong cuộc sống. Trong thời gian đứa trẻ được gửi lên chùa, cha mẹ phải thường xuyên dâng cúng phẩm vật cho các sư trong chùa để tỏ rõ trách nhiệm và lòng thành kính. Trong quan niệm của người Lào các nam thanh niên đến tuổi trưởng thành, đã qua thời gian ở chùa được coi là những người chín chắn, còn nếu chưa từng ở chùa, thì dẫu sống đến già vẫn bị coi là người chưa chín chắn. Trong cuộc sống của người Lào, nếu khi cha mẹ tật bệnh hoặc mất, hoặc khi gia đình gặp phải những điều không may mắn người ta cũng thường xin vào chùa tu một thời gian để thêm phúc đức cho người thân, cho gia đình tai qua, nạn khỏi. Người Lào cũng cho rằng, nếu trong thời gian người nam thanh niên ở trong chùa mà cảm thấy con đường tu hành là lý tưởng cao đẹp thì có thể đi tu luôn cũng được, và đây cũng là một vinh dự cho bản thân và gia đình người xuất gia. Tuy nhiên, để được là người tu sỹ gắn bó trọn đời với Phật pháp, việc tuyển lựa cũng phải qua rất nhiều khâu kỹ càng và cẩn trọng theo đúng truyền thống Phật giáo. Khi thanh niên Lào đến tuổi lập gia đình, người ta sẽ lại lên chùa xin các vị sư làm lễ ban phúc. Người Lào thường kiêng tổ chức hôn lễ vào các tháng mà nhà sư cấm túc an cư, kiêng tổ chức vào các ngày rằm, ngày lễ vía Phật vì cho rằng đôi trẻ tổ chức vào các ngày đó sẽ không hạnh phúc. Ở nhiều địa phương, trong lễ cưới người ta thường mời các vị sư đến tụng kinh và vẩy nước phép. Sau khi đôi trẻ tổ chức lễ thành hôn, nhất thiết hôm sau phải đến chùa dâng phẩm vật cho sư tăng để tạ ơn và báo tin với tổ tiên về cuộc sống mới của mình. Trong cuộc sống, khi người dân Lào gặp ốm đau bệnh tật cũng thường lên chùa cầu an và xin các sư chữa bệnh giúp, nhiều ngôi chùa cũng là nơi phát thuốc chữa bệnh cho người dân. Đặc biệt khi người dân Lào từ giã cõi đời, ai cũng mong muốn xương cốt của mình được gửi vào chùa để được siêu thoát. Người Lào quan niệm rằng có cái chết “lành” và chết “dữ”. Chết “lành” là những người chết do già cả, bệnh tật, chết “dữ” là những người chết do tai ương, bất đắc kỳ tử, và chỉ có những người chết lành mới được hỏa thiêu và gửi xương cốt vào chùa. Người qua đời là ông bà, cha mẹ thì con trai, cháu trai từ bảy tuổi trở lên sẽ cắt tóc đi tu, thời gian có thể một tháng, một tuần, thậm chí chỉ vài giờ cho đến khi hỏa thiêu xong. Đối với người Lào, đi tu là cách tốt nhất để bày tỏ lòng biết ơn cha mẹ, và đó cũng là cách để tang phổ biến nhất của nam giới. Người Lào cũng cho rằng khi người ta chết đi tức là thuộc về chùa, và vì vậy không lập bàn thờ ở nhà, khi cần cầu cúng cho người đã chết, họ sẽ mang lễ vật lên chùa và thỉnh sư tăng trong chùa làm lễ cho người thân quá cố của mình. Trong quá trình phát triển, Phật giáo đã để lại nhiều dấu ấn trong đời sống văn hóa của cư dân các bộ tộc Lào. Phật giáo đã đi vào đời sống, hiện hữu như một thực thể hữu cơ và tạo nên những nét truyền thống đặc biệt mà chỉ trong văn hóa của Lào mới có. Đó cũng chính là lí do để đạo Phật có mặt, tồn tại và phát triển vững bền qua hàng ngàn năm trên đất nước của xứ sở hoa Champa. 3.2.4. Còn tại Campuchia, giống như ở Champa, bức tranh tôn giáo có hơi khác các nước Đông Nam Á lục địa ở chỗ, Ấn Độ giáo luôn là người bạn song hành dai dẳng với Phật giáo trong các chặng đường phát triển của đất nước. Chỉ từ sau khi Angkor thất thủ trước các cuộc tấn công của người Xiêm vào thế kỷ XV thì vai trò của Ấn Độ giáo mới giảm sút và vị trí độc tôn mới thật sự là đạo Phật. Nhưng những công trình kiến trúc của Ấn Độ giáo và các vật thiêng của của Ấn Độ luôn nhắc nhở con người về một thời vinh quang của tôn giáo này trên đất nước Campuchia. Sau khi đất nước đã được thống nhất, giống như các vị vua ở các thời kỳ xa xưa, các vị vua sau này cũng không tiếc tiền của xây dựng tại thủ đô của đất nước những công trình Phật giáo còn nguy nga, đồ sộ hơn các đền thờ Ấn Độ giáo trước kia. Để khẳng định vai trò độc tôn của đạo Phật, nhiều công trình của Ấn Độ giáo đã bị đập đi để xây dựng các chùa thờ Phật thay thế vào. Ở nhiều nơi, một số đền thờ của Ấn Độ giáo đã được dùng làm nơi thờ Phật. Các công trình Phật giáo trong thời kỳ mới đã được các vị vua coi là sự thịnh vượng của vương quốc. Quần thể kiến trúc Angkor Thom được xây dựng vào năm (1190- 1210) dưới thời Jayavarman VII, đây còn là kinh đô cuối cùng của đế quốc Khmer cổ đại. Kiến trúc này là một công trình xây dựng dưới ảnh hưởng nghệ thuật kiến trúc Phật giáo Đại thừa, tuy vậy, những yếu tố truyền thống văn hóa Ấn Độ trong kiến trúc vẫn được bảo đảm. Trung tâm quần thể kiến trúc Angkor Thom là ngôi đền nổi tiếng Bayon, ngôi đền là biểu tượng cho núi vũ trụ, cho quyền uy của vương triều của chính nhà vua. Đền núi Bayon là một đền tháp ba tầng mở ra bốn hướng, tầng một và hai là hai hồi lang kín đồng tâm theo kiểu truyền thống. Tháp chính trung tâm cao 23m nằm trên nền tròn. Điểm đặc biệt của Angkor Thom Bayon là các nụ cười ở bốn mặt của tất cả 52 tháp, các mặt người lớn nhất ở trên 16 tháp trung tâm, còn lại 36 tháp kia nằm ở góc và ở giao điểm các hồi lang. Nằm ở trung tâm thành phố, Bayon là một đền núi thể hiện quyền uy của vương quyền, của vua, thể hiện núi vũ trụ Meru một cách kỳ diệu và huyền bí. Theo các nhà nghiên cứu, bốn mặt lớn trên các đỉnh tháp giống với hình nhà vua là khẳng định quyền của vua “như của thần đối với bốn phương trời”. Quần thể kiến trúc Angkor Thom là kinh đô thơ mộng và lãng mạn vào loại bậc nhất trong thế giới phương Đông, giữa hoàng thành là đền Bayon huyền bí thể hiện một thời Phật giáo thịnh hành ở Campuchia. Kiến trúc đền núi này là sự kết hợp độc đáo giữa Phật giáo với tôn giáo Thần - Vua của người Khmer. Trong suốt thời kì Angkor, Phật giáo tồn tại song song với tôn giáo Thần - Vua. Bắt đầu từ thời Jayanvarman VII (1181 - 1219), đạo Phật mới trở thành quốc giáo của người Khmer. Từ thế kỉ XIII, Phật giáo Tiểu thừa trở thành tôn giáo của cả tầng lớp quý tộc lẫn dân chúng. Đức Phật trở thành vị thần tối cao đối với mọi người thay thế cho Vua - Thần. Ngày nay Phật giáo Tiểu thừa vẫn là tôn giáo chính của Campuchia. Mỗi làng đều có một ngôi chùa riêng và chùa Phật đã trở thành trung tâm văn hóa của các làng xóm gần xa. Phật giáo góp phần đáng kể vào việc liên kết mọi thành viên trong xã hội Campuchia vào một nền văn minh chung. Sự gắn bó chặt chẽ giữa vương quyền và Phật giáo khiến cho lòng tôn sùng đức Phật và tin theo những lời dạy của phật đã hòa với lòng trung thành của thần dân đối với nhà vua trong việc ổn định tình hình trong nước và xây dựng đất nước phồn vinh. Ảnh hưởng của Phật giáo trong đời sống cư dân Campuchia rất sâu đậm. Người Khmer quan niệm việc đi tu là một trong những hành vi biểu hiện sự tôn kính Phật pháp, đặc biệt, người đàn ông dù giàu sang hay nghèo khó ít nhất trong cuộc đời của mình cũng phải có một lần vào chùa tu. Tu ở đây là được học chữ, học kinh kệ để trở thành một người trí thức, có đức hạnh. Ngoài ra, đi tu còn là nghĩa vụ, vinh dự của một đời người, nó còn thể hiện sự tưởng thờ tổ tiên, đền đáp công ơn cha mẹ, rất được xã hội tôn trọng, tập tục này rất thịnh hành ở Campuchia và được coi như một quy ước về đạo đức hơn là tuân theo luật lệ tôn giáo. Người Khmer cho rằng, tu ở bậc Tỳ kheo đền ơn cha, tu bậc Sa di là đền ơn mẹ. Như vậy, đi tu chính là cơ hội để tích đức, tuy nhiên, người phụ nữ không được tham gia tu hành tại chùa (Phật giáo Tiểu thừa không chấp nhận sự có mặt ni cô tại chùa), họ cũng có quyền đi tu nhưng tu tại gia. Đối với những người đàn ông Khmer (đã trải qua tu hành) khi hoàn tục trở lại cuộc sống đời thường, luôn nhận được sự kính trọng của cộng đồng. Vì thế, vai trò các nhà sư trong xã hội có một vị thế đặc biệt, họ không những là người có uy tín mà còn nhận được sự kính nể. Trong tổ chức nhà chùa, đứng đầu là Đại đức trưởng tăng, tiếp đến là Pahussôt và Acha chuyên dạy giáo lý. Đối với các tín đồ, theo truyền thống xưa người ta chia mỗi phum thành một tổ gọi là Wên. Những Wên này đều chịu sự giám sát của Nhôm Wát (chủ chùa). Khác với một số tôn giáo khác, Phật giáo Tiểu thừa Khmer không mang tính thoát tục lánh xa cuộc đời, mà hòa cùng tất cả các thành viên trong cộng đồng, xây dựng cuộc sống ngày càng tốt đẹp hơn. Các nhà sư gắn bó với gia đình, cùng các hoạt động văn hóa xã hội Như vậy, các nhà sư không những có vai trò đặc biệt trong xã hội mà còn có trách nhiệm, bổn phận, nghĩa vụ như những thành viên khác trong cộng đồng. Trên mọi miền đất nước, hình ảnh ngôi chùa đã trở nên thân quen với tất cả mọi người, nó là sự kết tinh muôn đời của người Khmer trên khắp mọi miền đất nước. Trải qua bao thăng trầm của lịch sử, ngôi chùa đã thực sự là biểu hiện sinh động các giá trị văn hóa tinh thần của dân tộc. Mặc dù bước đường du nhập của Phật giáo trải qua nhiều khúc quanh trong lịch sử nhưng ngôi chùa vẫn giữ một vai trò quan trọng trong đời sống văn hóa của cộng đồng cư dân Khmer . Ngôi chùa không chỉ đẹp giữa chốn đồng quê hoặc nơi thâm sơn cùng cốc, tiếng kệ lời kinh, tiếng chuông nhịp mõ hay hương khói nghi ngút. Ngôi chùa còn đi vào lòng người bởi nó chứa cả một “kho tàng báu vật” của người xưa. Nó thể hiện tài năng và trí tuệ của những người thợ tài hoa nhiều thế hệ thông qua kiến trúc chùa, tháp, tượng thờ, phù điêu trang trí đó là những biểu trưng của tôn giáo, của văn hóa. Một chức năng đặc biệt quan trọng của ngôi chùa Khmer là giáo dục cộng đồng. Hình thức giáo dục này gắn liền với Phật giáo, thông qua hệ thống giáo lý, kinh sách của nhà Phật. Người Khmer vốn có tiếng nói và chữ viết riêng, kể từ khi đạo Phật thâm nhập vào cộng đồng, nó đã không ngừng phát triển và gắn bó mật thiết với ngôi chùa. Người Khmer có câu mất chữ, mất gốc, mất dân tộc, tôn giáo tiêu tan, con người phải chết, phần nào phản ánh tinh thần, ý thức gìn giữ vốn chữ viết Khmer. Chính vì thế, khi con em người Khmer tại các địa phương bên cạnh học tiếng phổ thông, các em phải vào chùa để học văn hóa, chữ viết dân tộc. Tại đây, các nhà sư không chỉ truyền dạy giáo lý nhà Phật mà còn dạy cả toán học, ngôn ngữ học (chủ yếu bằng tiếng Pali). Chương trình giảng dạy góp phần bảo vệ, gìn giữ những di sản văn hóa quý giá như chữ viết, văn học nghệ thuật Khmer giúp người dân nâng cao nhận thức. Bên cạnh việc giáo dục tri thức, nâng cao trình độ hiểu biết đối với cộng đồng, ngôi chùa còn thể hiện vai trò tích cực trong việc giáo dục đạo đức, lối ứng xử cho mỗi con người. Các lễ hội cổ truyền, phong tục, tập quán của người Khmer đều gắn kết với lễ nghi Phật giáo, từ những việc cưới xin, tang ma hoặc cầu cho mưa thuận gió hòa, cầu cho cuộc sống yên bình ấm no cho phum, sóc Khi tổ chức người Khmer đều mời các nhà sư tới cầu kinh chúc phúc, siêu độ. Cho nên, ngôi chùa mà đại diện là các nhà sư giữ vai trò quan trọng trong mọi lễ hội, nghi lễ, phong tục của người Khmer. Nói cách khác, ngôi chùa chính là nơi linh thiêng để tiến hành các lễ hội. Vào lúc mùa màng đã gặt hái xong (khoảng tháng 4 âm lịch) cũng là lúc cộng đồng người Khmer tổ chức lễ Chol Chnam Thmay. Lễ hội có ý nghĩa hết sức quan trọng đối với mỗi người dân Khmer. Tại đây, những trò chơi dân gian như ném còng, đi cà kheo cũng được đem ra sân chùa biểu diễn. Bên cạnh đó còn có lễ Đolta (cúng ông bà) được kéo dài từ 29-8 đến 2-9 âm lịch, nhằm tụng kinh cầu siêu, cầu phúc cho linh hồn của người thân sớm được lên cõi Phật và lễ này cũng được tổ chức tại chùa. Ngoài ra còn rất nhiều lễ hội khác nữa như: lễ dâng y, lễ cúng trăng đều được tổ chức tại chùa. Có thể nói nền văn hóa nghệ thuật Phật giáo Khmer được thể hiện qua các ngôi chùa đã có vai trò xuyên suốt trong quá trình lịch sử của cộng đồng. Ngoài những giá trị nghệ thuật cùng với những chức năng vốn có như: nơi tu hành của nhà sư, nơi sinh hoạt tôn giáo của tín đồ Phật tử, ngôi chùa còn là trung tâm, là điểm tựa vững chắc bảo lưu, gìn giữ những giá trị văn hóa của người Khmer. Lịch sử khu vực Đông Nam Á từ sau thế kỷ X đã có những chuyển biến mạnh mẽ, Hindu giáo sau một thời gian ngự trị đã dần lui về quá khứ, dấu ấn còn để lại là văn hóa di tích ở các nước. Trong khi đó, Phật giáo lên ngôi và nhanh chóng trở thành một thành tố văn hóa không thể thiếu của cư dân Đông Nam Á đặc biệt là Đông Nam Á lục địa do yếu tố khoan hòa, hòa nhập với tín ngưỡng bản địa chứ không quá khắc khe như Ấn Độ giáo. Quả thật, Phật giáo sau khi hòa nhập đã giữ một vai trò, vị trí quan trọng trong đời sống tinh thần của người dân Đông Nam Á ở một số nước như Lào, Thái Lan, Myanmar... người ta đều khẳng định Phật giáo đã có những đóng góp nhất định vào việc xây dựng một nền văn hoá thống nhất, trong nền văn hoá dân tộc đều mang màu sắc Phật giáo, Phật giáo gắn liền với Tổ quốc và Dân tộc. Có thể nói, ở các nước Đông Bắc Á như Trung Quốc, Triều Tiên, Nhật Bản, Việt Nam (ảnh hưởng vùng văn hoá đồng văn). Nho giáo đã đóng vai trò cơ sở tư tưởng quan trọng như thế nào thì ở các nước Đông Nam Á lục địa như Thái Lan, Lào, Campuchia, Myanmar, Phật giáo cũng giữ vai trò quan trọng như thế. Và hơn thế nữa, xét về phương diện Phật giáo được coi là tôn giáo của cả nước (quốc giáo), nó còn có vai trò quan trọng hơn nhiều trong đời sống mỗi con người từ nhỏ cho đến lớn, từ lúc sinh ra cho đến lúc mất * * * đi. Con người khi cất tiếng chào đời được đưa vào chùa tính số đặt tên, đến tuổi trưởng thành vào chùa tu 3 năm nghĩa vụ, khi lập gia đình vào chùa làm lễ ba xí (buộc chỉ cổ tay) và khi về cõi Niết bàn, hoả táng để trong chùa. Phật giáo còn tác động tới đời sống của toàn xã hội từ vua quan cho đến người dân thường, từ trung ương cho đến các địa phương nhỏ nhất là thôn xóm bản làng... Về mặt tổ chức, Phật giáo ở Đông Nam Á với các nước coi nó là tôn giáo chính, có cả một hệ thống chùa chiền và sư sãi ở từng bản làng, thôn xóm đến cấp huyện tỉnh và cuối cùng đến cấp trung ương tương ứng với các cấp chính quyền của triều đình. Các nhà sư Thái Lan, Campuchia, Lào, Myanmar là người có vai trò đặc biệt lớn lao trong đời sống xã hội. Nhà sư trở thành tấm gương đạo đức, nhân vật trung tâm, chỗ dựa tinh thần, là người bảo vệ những giá trị truyền thống của đạo Phật. Ở Thái Lan, nhiều triều đại phong kiến đã dựa vào uy tín và sức mạnh của Phật giáo để củng cố địa vị của mình. Có những trường hợp vua và sư không phân biệt, vua cũng là sư và sư trở thành vua. Ở Lào, trải qua nhiều triều đại vua - sư gắn bó mật thiết với nhau trong việc giải quyết nhiều vấn đề chính trị quốc gia. Về hoạt động tôn giáo: chúng ta không cường điệu mà nói rằng, hầu như quanh năm suốt tháng từ cộng đồng nhỏ bé ở làng bản đến cộng đồng rộng lớn của cả nước luôn bị cuốn hút vào các lễ hội, bun than vừa mang tính tôn giáo của đạo Phật vừa có tính thế tục đậm đà của phong tục xứ sở ở các nước Đông Nam Á. Một trong những biểu hiện cụ thể nhất, sinh động nhất của các tổ chức và hoạt động Phật giáo là vai trò to lớn của chùa đối với con người. Nếu như Thiên chúa giáo coi nhà thờ là nơi để con chiên có thể gặp được chúa ở “thế giới bên kia” (dù chỉ trong ảo tưởng) thì ngôi chùa Phật giáo là nơi các Phật tử có thể đến đó để thoả mãn nhu cầu đời sống tình cảm tâm linh, hướng về đức Phật từ bi. Nhưng khác với nhà thờ và khác với các ngôi chùa của Phật giáo Đại thừa ở Bắc phương, ngôi chùa ở Đông Nam Á có ý nghĩa hết sức đặc biệt. Ở đây, chùa không chỉ là trung tâm về tôn giáo mà còn là trung tâm văn hoá - xã hội. Chùa đồng thời là trường học dạy chữ, đạo cho con em nhân dân, là nơi sáng tác văn chương. Ở Lào, Campuchia một số nhà thơ lớn trưởng thành từ trong chùa (Xôm xỉ Đê xa, Bôtum Mătthê Xôm). Chùa là nơi lưu giữ các tác phẩm nghệ thuật, là thư viện, là bệnh viện, nhà trọ, nơi hội hợp quyết định những vấn đề quan trọng của bản mường. Chùa vừa là nơi thờ Đức Phật vừa là nơi để người dân đến vui chơi hội hè, mừng được mùa, hơn nữa một số chùa ở một số nước Đông Nam Á còn là nơi để cúng ông bà tổ tiên và các vị thần địa phương. Như vậy, ngôi chùa ở Đông Nam Á trước đây chính là nơi cung cấp tri thức văn hoá nói chung cho con em những người lao động. Ở đây, cái thiêng liêng, u mặc của tôn giáo huyền bí bị giản lược để hoà quyện một cách tự nhiên với các sinh hoạt thế tục sôi động của cuộc đời. Hiện nay, nhà chùa ở nhiều nước Đông Nam Á tổ chức các lớp học không thu tiền. Ở thủ đô Phnômpênh (Campuchia) nhà chùa còn giành ra một số phòng cho những sinh viên có hoàn cảnh khó khăn đến cư trú. Ảnh hưởng của Phật giáo đối với văn học nghệ thuật Đông Nam Á là khá toàn diện và sâu sắc. Khi xây dựng nền văn học viết truyền thống ở một số nước Đông Nam Á bên cạnh tiếp nhận các kinh kệ, giáo lý Phật giáo, đã tiếp nhận chữ viết ấn Độ, từ đó tiếp nhận cả các đề tài, cốt truyện, tác phẩm văn học Ấn - Phật. ở các nước Lào, Thái Lan, Myanmar, văn học có nhiều xu hướng, nhiều tính chất, trong đó văn học có tính chất Phật giáo chiếm số lượng tác phẩm đáng kể. Hệ tư tưởng Phật giáo không chỉ ảnh hưởng tới người sáng tác mà còn ảnh hưởng sâu đậm đến công chúng thưởng thức văn học. Văn học nhà chùa mang đậm tính chất Phật giáo đã trở thành một đặc điểm nổi bật của nền văn học Lào - Thái Lan - Myanmar. Giáo lý đạo Phật đã trở thành tư tưởng chủ đạo trong nhiều áng văn chương. Cho nên, khi tiếp xúc với văn học Lào - Thái Lan - Myanmar thì tính mâu thuẫn, nhất là xung đột, đấu tranh giai cấp thường không mạnh mẽ bằng các nền văn học ở các quốc gia Đông Nam Á khác. Nghệ thuật kiến trúc và điêu khắc chùa tháp Phật giáo ở khắp các nước Đông Nam Á thể hiện rõ nét nhất về vị trí của đạo Phật trong đời sống tinh thần người dân Đông Nam Á. Những ngôi tháp nổi tiếng là công trình kiến trúc đồ sộ như Borobudur (Inđônêxia) và Thạt luổng (Lào) hay rất nhiều chùa chiền ở Campuchia, Thái Lan, Myanmar đã trở thành niềm tự hào và là biểu tượng thịnh vượng của đạo Phật ở khu vực. Nhìn chung, Phật giáo ở Đông Nam Á nằm trong một phức hợp văn hoá tôn giáo vừa khá đa dạng vừa hoà hợp vào nhau. Trong đó những tín ngưỡng dân gian chất phác tràn ngập vào trong kinh kệ thiêng liêng đến mức có thể che lấp hoặc giảm nhẹ tính chất tư biện, cao siêu của giáo lý. Phật giáo cũng không tồn tại một cách thuần khiết bởi nó thấm đượm những yếu tố của tín ngưỡng bản địa và tàn dư văn hoá của các tôn giáo vào trước nó. Sự đan xen hoà hợp dung nạp giữa yếu tố văn hoá và tôn giáo trên đây đã tạo nên một gương mặt đặc biệt cho Phật giáo ở Đông Nam Á. Cũng chính vì vậy Phật giáo tồn tại và phát triển, trở thành tôn giáo chính và có vai trò hết sức to lớn trong đời sống văn hoá - xã hội Đông Nam Á. KẾT LUẬN Đến đây chúng tôi có thể khẳng định rằng Quan hệ văn hóa Ấn Độ - Đông Nam Á không phải là quan hệ một chiều mặc dù trong suốt tiến trình lịch sử - văn hóa các nước Đông Nam Á chúng ta chỉ nhìn thấy những ảnh hưởng của Ấn Độ đối với khu vực chứ chưa thấy chiều ngược lại và điều này đã được rất nhiều học giả phương Tây nhận định và gọi bằng thuật ngữ “Ấn Độ hóa”. Tuy nhiên, với những điều minh chứng ở trên, chúng tôi nhận thấy rằng vẫn có chiều ngược lại nhưng những dấu ấn đó hết sức mờ nhạt do sự lấn át của một nền văn minh cao hơn văn hóa bản địa và hầu như những ảnh hưởng ngược lại đã tan ra và hòa vào những yếu tố bản địa. Trong mối quan hệ này, văn hóa Ấn Độ đã phát triển đến đỉnh cao trong khi văn hóa Đông Nam Á ra đời sau, muộn hơn nên không thể nói có những ảnh hưởng rõ ràng từ phía Đông Nam Á đến Ấn Độ, nếu có chăng nữa nó cũng bị hòa tan hoặc bị Ấn hóa - như trường hợp Hồi giáo, một sự xâm nhập của một nền văn hóa có tổ chức và đi cùng với sức mạnh quân sự, chính trị, nhưng khi chạm vào nền văn hóa đầy bản sắc Ấn cũng bị (hay được) Ấn hóa đi, và tạo nên một nền văn hóa đặc sắc Ấn - Hồi. Trong quan hệ này, cư dân Đông Nam Á đã chủ động tiếp nhận những yếu tố văn hóa bên ngoài tuy nhiên đó là sự tiếp nhận có lựa chọn và cải biến đi cho phù hợp và thích ứng với mình. Có những yếu tố văn hóa Ấn Độ không thể với tới vùng đất Đông Nam Á chẳng hạn như sự thực hành đẳng cấp Varna trong xã hội Ấn Độ, Kamasutra hay các triết thuyết cao siêu trong kinh Hindu giáo. Vậy yếu tố nào phù hợp nhất với cư dân Đông Nam Á trong mối quan hệ này, đó chính là sức mạnh thần linh trong các quan niệm về tôn giáo của cả Phật giáo và Hindu giáo và phần nào cư dân Đông Nam Á đã làm cho sức mạnh này sâu sắc hơn, quan trọng hơn - tín ngưỡng Thần - Vua của nhiều cộng đồng cư dân Đông Nam Á là một ví dụ điển hình. Yếu tố chính trong quan hệ văn hóa Ấn Độ - Đông Nam Á là tôn giáo, trong thời kì nền văn minh Ấn Độ tỏa sáng, Phật giáo và Hindu giáo là một phương tiện và động lực quan trọng chuyển tải những thành tựu của nó tới vùng Đông Nam Á, một khu vực quan trọng trên con đường giao lưu Đông - Tây. Cùng với sự phát triển của các nền văn minh là sự phát tán, trao đổi, thu nhận và sáng tạo nên những giá trị vật chất và lịch sử mới, là sự gặp gỡ giữa các dân tộc và các quốc gia xuất phát từ những hoạt động tự nhiên và đơn giản nhất của con người: di cư, trao đổi, buôn bán. Nhờ thế các nền văn minh Ấn Độ - Trung Hoa và Đông Nam Á đã gặp nhau và cũng nhờ thế nền văn hóa bản địa Đông Nam Á bộc lộ tiềm năng của mình và tiếp thu những yếu tố mới để phát triển cao hơn. Thông qua việc nghiên cứu quan hệ văn hóa Ấn Độ - Đông Nam Á, chúng tôi xin rút ra một số nhận định khái quát sau: Sự du nhập của văn hóa Ấn Độ không phải là sự xâm nhập bằng vũ lực của những kẻ đi chinh phục, mà chủ yếu là do sự thâm nhập trên lĩnh vực văn hóa được tiến hành một cách hòa bình. Theo nhận xét của J.Nehru trong cuốn “Phát hiện Ấn Độ” đã cho rằng người Ấn Độ khi vượt qua hàng rào núi cao, biển rộng, không chỉ mang theo tư tưởng mà mang theo cả các lý tưởng khác, nghệ thuật, buôn bán, ngôn ngữ, văn học và các phương pháp cai trị. Họ đã góp phần xây dựng các quốc gia “Ấn Độ hóa” hay một “Đại Ấn Độ” mà tinh thần không kém Đại Hy Lạp. Hệ quả của sự du nhập văn hóa Ấn Độ vào Đông Nam Á hết sức trọng đại. Đó là sự truyền bá hết sức rộng rãi và sâu sắc của văn minh Ấn Độ sang khu vực Đông Nam Á đã làm đẩy nhanh quá trình hình thành các xã hội có giai cấp và Nhà nước ở đây. Hệ quả quan trọng nhất của việc “Ấn Độ hóa” là về mặt chính trị - xã hội. Việc nghiên cứu của các học giả thế giới và khu vực đã dần dần làm sáng tỏ về tính chất của các quốc gia này: (1) Đó là sự thiết lập chế độ cai trị dựa trên quan niệm Hindu về vương quyền. (2) Đó là sự lan truyền của một nền văn hóa có tổ chức coi trọng Dharmasâstra ( Đạo pháp). (3) Hấp thu nền văn học tiếng Sanskrit trong kinh sách, bia ký, trong thi ca (sử thi), thần thoại cổ tích cùng với nền nghệ thuật tạo hình và ca múa nhạc Ấn Độ cổ đại. Nằm giữa hai đỉnh cao văn minh cổ - trung đại là Ấn Độ và Trung Hoa, giữa một bên là cái nhìn trầm tĩnh, sâu sắc có cả yếu tố bi ai về cuộc đời, và số phận con người gắn với những quan điểm siêu nhiên thần bí, một bên là tư tưởng mang đậm màu sắc chính trị - xã hội của kẻ quân tử, những cộng đồng cư dân cổ Đông Nam Á đã đón nhận làn sóng văn hóa từ Ấn Độ hân hoan hơn, bởi một phần không chỉ do thích hợp hơn mà còn do những giá trị văn hóa Ấn dần dần lan tỏa một cách tự nhiên và hòa bình, G. Coedes đã lưu ý chúng ta về ảnh hưởng này “dưới một lớp vecni Hindu, xã hội bản địa vẫn duy trì cái cốt hữu của những đặc trưng riêng của mình”[7]. Tuy nhiên, chúng ta cũng không thể phủ nhận một thực tế là vùng chịu ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ vẫn có ít nhiều ảnh hưởng của văn hóa Trung Quốc, của cả các dân tộc trong khu vực và ngược lại vùng chịu ảnh hưởng của văn hóa Trung Quốc cũng có ít nhiều ảnh hưởng văn hóa Ấn ĐộSong không vì thế mà chúng ta lại hạ thấp tính chất tương đồng, thống nhất trong khu vực, không thể đối lập vùng ảnh hưởng của văn hóa Trung Quốc với vùng ảnh hưởng văn hóa Ấn Độ. Trong thực tế, sự phát triển lịch sử cũng là quá trình chuyển hóa, tác động lẫn nhau của những yếu tố văn hóa trong khu vực và ngoài khu vực để cuối cùng hình thành nên những vương quốc “dân tộc” với nền văn hóa dân tộc, nhưng không thể tách rời những mối quan hệ với các nước khác ở Đông Nam Á. Như vậy, qua xem xét những quan niệm đó, thông qua luận văn này, chúng tôi nhận thấy rằng bản chất của quan hệ văn hóa Ấn Độ - Đông Nam Á thời sơ kì là sự “lựa chọn” và “thích ứng” những yếu tố văn hóa Ấn Độ trên cơ sở văn hóa bản địa. Chỉ những yếu tố nào thực sự phù hợp với cư dân bản địa mới được lưu giữ còn nếu không sẽ bị đào thải và cư dân chỉ giữ lại những thành tố gần gũi với mình, sau đó hòa trộn vào nền văn hóa chung của các dân tộc Đông Nam Á. Có thể nói, ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ đã là yếu tố vô cùng quan trọng để tạo nên những nền văn hóa cổ Đông Nam Á mang đặc trưng và cốt cách riêng cho khu vực: văn hóa cổ Champa, Angkor, Pagan, Sri Vijaya Các nhà nghiên cứu đã có lý khi cho rằng, các nước Đông Nam Á chỉ đi vào lịch sử trong chừng mực chịu ảnh hưởng của nền văn minh Ấn Độ, và nếu không có Ấn Độ thì chúng ta sẽ biết rất ít về quá khứ của những quốc gia ở đây không hơn gì quá khứ của Tân Ghinê hoặc Ôxtrâylia. Thế nhưng, cũng theo nhận định của các nhà nghiên cứu và thực tế chứng minh, nếu nhờ ảnh hưởng của nền văn minh Ấn Độ mà các nước Đông Nam Á có một quá khứ lịch sử văn hóa huy hoàng thì chính các nước này đã “trả ơn” một cách xứng đáng cho Ấn Độ. Thứ nhất, lịch sử quá khứ của Đông Nam Á đã giúp người Ấn hiểu rõ hơn giá trị ít nhiều mang tính “khai hóa” của chính nền văn minh của họ. Thứ hai, chính Đông Nam Á đã cung cấp những tài liệu vô giá để hiểu Ấn Độ hơn vì ở Đông Nam Á còn giữ lại nhiều truyền thuyết cổ mà từ lâu đã biến mất khỏi Ấn Độ. Do đó mà trong khoa học nghiên cứu về Ấn Độ, đã hình thành hướng nghiên cứu Ấn Độ “từ phía đông”; sau hết, ai cũng thấy một điều như S. Lêvi đã nhận xét: “Ấn Độ chỉ sáng tạo ra những kiệt tác tiêu biểu nhất nhờ ở tác động từ bên ngoài hoặc trên đất nước người”: Angkor, Borobudur, Pagan, các đền tháp và điêu khắc Champalà những tác phẩm kỳ diệu của văn minh Ấn Độ nhưng lại không ở Ấn Độ. Sau thế kỷ X, nền văn hóa bản địa tiếp tục chuyển hóa do hấp thu những luồng văn hóa mới, cùng với sự sụp đổ của các vương triều, tính vương quyền cũng dần mất đi thì văn hóa Hindu cũng dần tan biến theo và ngày nay khi đứng trước những kỳ quan văn hóa còn sót lại, chúng ta không khỏi ngậm ngùi tiếc núi về một thời đại “Hindu hóa” đã qua. Trong khi đó, Phật giáo với lòng từ bi hỷ xả đã gieo cấy một niềm tin tôn giáo mãnh liệt vào cư dân các dân tộc bản địa vì thế tôn giáo này đã vươn lên giữ vai trò thống trị về mặt tinh thần và đã trở thành một thành tố văn hóa không thể thiếu trong nền văn hóa các dân tộc Đông Nam Á ngày nay. TÀI LIỆU THAM KHẢO I. Tiếng Việt 1. Phan Quốc Anh (2001), “Đôi nét ảnh hưởng của tôn giáo Ấn Độ với văn hóa chăm Bàlamôn Ninh Thuận”, Tạp chí văn hóa - nghệ thuật, (9,207), tr.14-18. 2. Phan Quốc Anh (2001), “Vài nét về văn hóa truyền thống Chăm (Từ góc nhìn văn hóa Đông Nam Á)”, Tạp chí nghiên cứu Đông Nam Á, (5,50), tr.79-85. 3. Phan Xuân Biên, Phan Văn Dốp, Phan An (1991), Văn hoá Chăm, Viện khoa học xã hội thành phố Hồ Chí Minh. 4. Đinh Ngọc Bảo (1994), “Đông Nam Á - một khu vực địa lí - lịch sử - văn hóa”, Thông báo khoa học, Đại học sư phạm Hà Nội, tr.22. 5. Jean. Bosselier (1963), Nghệ thuật tạc tượng Champa-nghiên cứu và sưu tầm về các Đạo giáo và tiếu tượng học, bản dịch của viện Bảo tàng lịch sử Hà Nội. 6. Mai Ngọc Chừ (1999), Văn hóa Đông Nam Á, Nxb Đại học quốc gia Hà Nội. 7. G.Coedes (2008), Cổ sử các quốc gia Ấn Độ hóa ở Viễn Đông, NXB thế giới. 8. G. Coedes (1965), Những nước Ấn Độ hóa ở Đông Dương và quần đảo Mã Lai, Tài liệu dịch của viện Đông Nam Á. 9. Ngô Văn Doanh (2003), Thánh địa Mỹ Sơn, Nxb Trẻ. 10. Ngô Văn Doanh (2001), “Champa và buổi đầu tiếp xúc với Ấn Độ”, Nghiên cứu Đông Nam Á, (6), tr. 39-45. 11. Ngô Văn Doanh, Cao Xuân phổ, Trần Thị Lý (2000), Nghệ thuật Đông Nam Á, Nxb Lao động. 12. Ngô Văn Doanh (2002), Văn hóa cổ Champa, Nxb văn hóa dân tộc. 13. Ngô Văn Doanh (1998), Danh thắng và kiến trúc Đông Nam Á, NXB Văn hoá thông tin Hà Nội. 14. Ngô Văn Doanh (1994), Tháp cổ Champa - Sự thật và huyền thoại, Viện nghiên cứu Đông Nam Á. 15. Nguyễn Tấn Đắc (2003), “2TUVănU2T hóa Đông Nam Á”, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội. 16. Will Durant, Lịch sử văn minh Ấn Độ, Trung tâm thông tin ĐHSP, TP HCM, 1990. 17. Robert E.Fisher (Huỳnh Ngọc Trảng và Nguyễn Tuấn dịch) (2002), Mỹ thuật và kiến trúc Phật giáo, Nxb Mỹ Thuật. 18. D.G.E Hall (1997), Lịch sử Đông Nam Á, bản dịch, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội. 19. Lê Phụng Hoàng (chủ biên) (2003), Lịch sử văn minh thế giới, Nxb Giáo dục. 20. Lê Phụng Hoàng - Hà Bích Liên - Trần Hồng Ngọc (2003), Các công trình kiến trúc nổi tiếng trong lịch sử thế giới cổ trung đại, Nxb Giáo Dục. 21. Trương Sỹ Hùng (2010), Tôn giáo trong đời sống văn hóa Đông Nam Á, Nxb Văn hóa thông tin. 22. Lê Hương (1974), Sử liệu Phù Nam, Nxb Kỷ nguyên mới, Sài Gòn. 23. Phan Khoang (1967), Việt sử: Xứ Đàng Trong (1558-1777), Cuộc Nam tiến của dân tộc Việt, Nhà sách Khai Trí, Sài Gòn. 24. Đinh Trung Kiên (2006), Những nền văn minh rực rỡ cổ xưa, tập 4: văn minh Đông Nam Á, Nxb Quân đội nhân dân. 25. Hà Bích Liên (2000), Quan hệ giữa vương quốc cổ Champa và các nước trong khu vực, Luận án Tiến sĩ, Đại học sư phạm Hà Nội. 26. 4THà Bích Liên4T (1998), “Hindu style in the ancient Cham art”1T,1T 1TBáo cáo khoa học Đại học tại Meeting on aspects of Vietnam – India studies,1T Thành phố Hồ Chí Minh. 27. Hà Bích Liên, Bài giảng chuyên đề: Các quốc gia Đông Nam Á sơ kì - giai đoạn phát triển của lịch sử khu vực từ khoảng đầu công nguyên đến thế kỷ VII, tư liệu cá nhân. 28. Lê Thị Liên (2006), Nghệ thuật Phật giáo và Hindu giáo ở đồng bằng Sông Cửu Long trước thế kỷ X, Nxb Thế Giới. 29. Lương Thư, Thư tịch cổ Trung Hoa viết về Việt Nam và Đông Nam Á, Phòng tư liệu khoa lịch sử, Trường Đại học Khoa học xã hội và nhân văn, (558). 30. Phạm Nguyên Long (1997), Lịch sử Đông Nam Á thời cổ, Viện Đông Nam Á, Hà Nội. 31. Louis Malleret (1968), Tìm hiểu nghệ thuật điêu khắc Phật giáo và Bàlamôn giáo ở Đông Dương, Bản dịch của Bảo tàng lịch sử Việt Nam, Hà Nội. 32. Vũ Dương Ninh (chủ biên) (2008), Một số chuyên đề lịch sử thế giới, Nxb ĐHQG, Hà Nội. 33. Vũ Dương Ninh, Phan Văn Ban, Nguyễn Công Khanh, Đinh Trung Kiên (1995), Lịch sử Ấn Độ, Nxb Giáo dục, Hà Nội. 34. Vũ Dương Ninh (2007), Đông Nam Á truyền thống và hội nhập, Nxb Thế giới. 35. Lương Ninh, Hà Bích Liên (1994), Lịch sử các nước Đông Nam Á,( tập 1), Nxb Đại học mở bán công TP.HCM. 36. Lương Ninh, Dương Duy Bằng, Đinh Ngọc Bảo, Nguyễn Gia Phu (1999), Lịch sử văn hóa thế giới cổ - trung đại, Nxb Giáo dục. 37. Lương Ninh (1984), Lịch sử trung đại thế giới, Q2, NXB Đại học và Trung học chuyên nghiệp. 38. Lương Ninh (2006), Vương quốc Champa, Nxb Đại học quốc gia Hà Nội. 39. Lương Ninh (2009), Vương quốc Phù Nam, Nxb Đại học quốc gia Hà Nội. 40. Lương Ninh (1999), “Văn hóa cổ Phù Nam - văn hóa đồng bằng sông Cửu Long”, Nghiên cứu lịch sử,(4), tr. 23-30. 41. Lương Ninh (1996), “Những bông sen vàng và giao lưu văn hóa Đông Nam Á”, Khảo cổ học, (98), tr. 67-74. 42. Lương Ninh (1994), “2TU hần tích Hindu giáo và nghệ thuật tiếu tượng Hindu giáo ở Đông Nam Á” , U2TKhảo cổ học, (90), tr. 81 - 88. 43. Lương Ninh (1981), “Nước Chí Tôn, một quốc gia cổ ở miền Tây Sông Hậu”, Khảo cổ học, (1), tr.36-48. 44. Lương Ninh (2001), “Người môn và sự phát triển của Đông Nam Á lục địa”, Tạp chí dân tộc học, (2), tr. 3-6. 45. Phan Ngọc Liên (Chủ biên) (2002), Lược sử Đông Nam Á, NXB Giáo dục. 46. Trần Thị Lý(1998), “Ảnh hưởng của nghệ thuật Ấn Độ qua những pho tượng cổ ở Đông Nam Á”, Nghiên cứu đông Nam Á, (32), tr. 80-87. 47. J. Nehru (1990), Phát hiện Ấn Độ, T.1,2,3, Nxb Văn học, Hà Nội. 48. Dr. Khin Maung Nyunt, Usein Myo Myint, Ma Thanegi (2006), Hội họa Myanmar thế giới tâm linh và khát vọng, Hoàng Hạc dịch, Nxb Giáo dục. 49. Cao Xuân Phổ (1994), “Văn hóa biển Đông Nam Á”, Nghiên cứu Đông Nam Á, (17), tr.99-110. 50. Đoàn Văn Phúc (1998), “Chữ viết các dân tộc Đông Nam Á - Sự hình thành và phát triển”, Nghiên cứu Đông Nam Á, (30), tr. 74-80 51. Lê Vinh Quốc ( chủ biên), Hà Bích Liên (2001), Các nhân vật lịch sử trung đại. Tập 1: Đông Nam Á, Nxb Giáo dục. 52. SVHTT An Giang (1984), “Văn hóa Óc Eo và các nền văn hóa cổ đồng bằng Sông Cửu Long”, Long Xuyên. 53. Trịnh Sinh (1979), “Vài nét về giao lưu văn hóa ở thời đại kim khí trong bối cảnh lịch sử Đông Nam Á”, Khảo cổ học, (31), tr. 49-63. 54. Hà Văn Tấn (chủ biên), Trình Năng Chung, Ngô Thế Phong, Vũ Công Quý biên soạn (1983), Về khảo cổ học tiền sử Đông Nam Á, Viện Đông Nam Á. 55. Trần Ngọc Thêm (1999), Cơ Sở Văn Hoá Việt Nam, NXB Giáo Dục. 56. Nguyễn Lệ Thi (1999), “Ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ với văn hóa Lào”, Nghiên cứu Đông Nam Á, (4), tr. 57-60. 57. Nguyễn Lệ Thi (1977), Thư tịch cổ Việt Nam viết về các nước Đông Nam Á, Ủy Ban khoa học xã hội Việt Nam - Ban Đông Nam Á, Hà Nội. 58. Nguyễn Lệ Thi (1993), Vai trò của Phật giáo trong đời sống chính trị, văn hóa và xã hội Lào, Nxb KHXH Hà Nội. 59. Ngô Đức Thịnh (1984), “Giao tiếp văn hóa và vai trò của nó đối với qui luật đổi mới cái " truyền thống" trong văn hóa các dân tộc Việt Nam và Đông Nam Á”, Dân tộc học, (2), tr. 39-45. 60. Hoàng Minh Thảo (chủ biên) (1999), Almanach những nền văn minh thế giới, Nxb Văn hóa thông tin - Hà Nội. 61. Ủy ban khoa học xã hội Việt Nam, Viện Đông Nam Á (1988), Tập ảnh điêu khắc Chàm, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội 62. Ủy ban khoa học xã hội Việt Nam, Viện Đông Nam Á (1983), Nghệ thuật Đông Nam Á, Hà Nội. 63. Ủy ban khoa học xã hội Việt Nam, Ban Đông Nam Á (1983), Tìm hiểu lịch sử - văn hóa Campuchia, Tập 1, Nxb Khoa học xã hội - Hà Nội. 64. Viện Đông Nam Á (1997), Ấn Độ xưa và nay, NXB Khoa học xã hội - Hà Nội. 65. Trần Quốc Vượng (chủ biên) (1999), Cơ Sở Văn Hoá Việt Nam, Nxb Giáo Dục. 66. Hoàng Tâm Xuyên (1999), Mười tôn giáo lớn trên thế giới, Nxb chính trị quốc gia, Hà nội. II. Tiếng Anh, Pháp 67. D.G.E Hall (1968), History of South East Asia, Macmillan, London. 68. Gavin Flood (2002), An introduction to Hinduism, Canbridge University Press. 69. Emmanuel Guillon (2001), Cham Art treasures from the Da Nang museum, Vietnam, River Books Ltd. 70. G. Coedes (1966), The Making of Southeast Asia, Berkeyley. 71. G. Coedes (1968), The Indianized states of South East Asia, East West Center Press, University of Hawai, Honolulu. 72. Institute Of Southeast Asian Studies (1988), Cham Sculpture Album, Social Sciences Publishing House. 73. Philip Rawson (1995), The Art Of Southeast Asia, Thames and Hudson. 74. O.W.Wolters (1982), History, Culture and Region in Southeast Asian Perspectives,Institute of Southeast Asian Studies, Singapore.