Luận văn Tranh luận học thuật 20 năm cuối thế kỷ XX ở Trung Quốc về phương diện tôn giáo của nho giáo : đánh giá và bình thuật

i phương Tây hay của Kitô giáo để khẳng định Nho giáo là tôn giáo, song Nhiệm Kế Dũ cũng đã thấy được đặc thù của Nho giáo Trung Quốc. Trong bài “Đánh giá lại Nho giáo”, từ cái nhìn bao quát lịch sử thế giới, lấy lịch sử phát triển tôn giáo làm xuất phát điểm, Nhiệm Kế Dũ cho rằng “Nho giáo là một tôn giáo hình thành trong xã hội phong kiến Trung Quốc, nó vừa có tính chung của mọi tôn giáo thế giới thời tring đại, vừa có đạc tính độc đáo riêng”. Và tính độc đáo đó theo Nhiệm kế Dũ là kết quả của sự ảnh hưởng chế độ tông pháp khá hoàn thiện của xã hội phong kiến Trung Quốc. Hay trong bài “Nho giáo__tôn giáo mang hình thức dân tộc Trung Quốc”, Nhiệm Kế Dũ khẳng định: “Nho giáo chính là tôn giáo đặc thù nảy sinh trên mảnh đất Trung Quốc cổ đại, là tôn giáo chỉ có ở Trung Quốc”. Hoặc trong “Bàn về quy định học đường của thư viện Động Bạch Lộc”, Nhiệm Kế Dũ đã chỉ ra sự kết hợp thống nhất giữa tôn giáo Nho giáo với chính trị tạo ra đặc điểm riêng. Cũng là so sánh Nho giáo với tôn giáo khác nhưng là để chứng minh “Nho giáo không phải là tôn giáo”, Lí Quốc Quyền và Hà Khắc Nhượng trong “Thắc mắc về Nho giáo” đã phản đối quan điểm của Nhiệm Dế Dũ cho rằng Khổng Tử là giáo chủ của Nho giáo sau khi so sánh Khổng Tử với các giáo chủ của các tôn giáo. Đó là các giáo chủ tôn giáo như Giêhôva, Môhamet và Thích ca mâu ni đầy quyền lực tối cao của một vị thần, còn Khổng Tử với tư cách là người sáng lập ra học thuyết Nho giáo tuy được mệnh danh là “chí thánh tiên sư”, nhưng vẫn phải nghe theo sự thưởng phạt của quân vương phong kiến và không có một chút thần quyền nào.... Quách Dự Thích trong “Nho giáo có phải là tôn giáo không” cũng từng bước lấy các tiêu chí tôn giáo để luận chứng Nho giáo không phải là tôn giáo, như: Một là, Khổng Tử không phải là giáo chủ. Hai là, tôn giáo chủ trương hữu thần luận, ngược lại, Nho gia và Khổng Tử không chủ trương hữu thần luận. Ba là, học thuyết Nho gia tuy có tính lạc hậu phong kiến và căn bã chủ nghĩa duy tâm của nó, nhưng nó không phải là sản phẩm của mê tín quỷ thần. Ngoài việc lấy các tiêu chí chung của tôn giáo như thế giới tinh thần (thế giới bên kia), giáo chủ, giáo lí...làm hệ quy chiếu để phân tích phương diện tôn giáo của Nho giáo, cả hai khuynh hướng khẳng định hay phủ định “Nho giáo là tôn giáo” đều đưa thêm những góc nhìn mới mẻ để đánh giá, như nhấn mạnh tiêu chí xuất thế và nhập thế, tiêu chí tinh thần siêu việt...Qua tổng thuật ở hai chương trên có thể lấy một số quan điểm tiêu biểu như: Vương Ân Vũ xuất phát từ quan niệm “xuất thế” để đưa ra các ý kiến của mình. Theo ông, bất cứ tôn giáo nào cũng đều lấy “xuất thế” làm đặc trưng cơ bản nhất, nếu chủ trương xuất thế thì đều thuộc về tôn giáo, ngược lại thì không phải tôn giáo. Từ đó giải quyết vấn đề Nho gia có chủ trương “xuất thế” không? nếu chủ trương thì nó là tôn giáo, nếu không chủ trương, nó không phải là tôn giáo. Và lập luận của Vương Ân Vũ là: văn hóa xã hội nhân loại từ xưa đến nay, trên thực tế có thể phân làm hai dạng lớn: văn hóa thế tục và văn hóa tôn giáo. Hai dạng văn hóa này không chỉ có mặt bài xích lẫn nhau (chính là mặt bài xích lẫn nhau giữa “xuất thế” và “nhập thế”), mà còn có mặt hấp thu lẫn nhau, nhưng nó vẫn là Phật giáo, không phải là Nho học. (“Nho học và vấn đề tính tôn giáo”__Kỷ yếu buổi đối thoại giữa giáo sư Thành Trung Anh của đại học Hawoai với các chuyên gia của Viện Khoa học Xã hội Trung Quốc) [25]. Lư Chung Phong cũng có cách nhận định vấn đề rất độc đáo với các khái niệm như “siêu việt ngoại tại”, “siêu việt nội tại”: Nho học và tôn giáo là hai loại hình văn hóa khác nhau, có tính quy định riêng. Trong đó, tôn giáo là một văn hóa, nó đã vẽ ra một phương thức sinh tồn “siêu việt ngoại tại” cho mọi người; cái “quan tâm cuối cùng” của nó không phải ở “bên này” mà là ở “bên kia”; phương thức thực hiện của nó không phải là “nhập thế” mà là “xuất thế”; lực lượng thực hiện của nó không phải là con người, mà là thần thánh. Do đó, tôn giáo là một học thuyết tư tưởng và phương thức hành vi dựa vào lực lượng siêu nghiệm để thực hiện tôn chỉ “cứu vớt và chuộc tội” của nó. Còn Nho học, từ ngày sáng lập, nó đã trọng nhân luận, tôn sùng kinh bang tế thế. Từ Lưỡng Hán trở đi, Nho học đã trải qua sự biến đổi. Lần thứ nhất biến đổi là Nho học hóa Âm dương ngũ hành của Đổng Trọng Thư, lần biến đổi tiếp theo là Nho học huấn hỗ hóa (giải nghĩa từ trong sách cổ) của các nhà kinh học Hán Đường, lần biến đổi thứ ba là Nho học tính lí hóa của các nhà Lí học Tống Minh. Nó đã đưa ra phương thức sinh tồn “siêu việt nội tại” cho mọi người, đó chính là: thông qua “nội thánh thành đức” thực hiện “ngoại vương sự công”. Lư Chung Phong cũng chỉ rõ cái “quan tâm cuối cùng” của Nho học không phải ở “bờ bên kia” mà là ở “bờ bên này”; phương thức thực hiện không phải là “xuất thế”, mà là “nhập thế”; lực lượng thực hiện không phải là thần linh mà là bản thân con người, chú trọng “do kỷ” (do mình), “khắc kỷ” (kìm chế mình). Do đó, về cơ bản, Nho học là một học thuyết tư tưởng và phương thức hành vi dựa vào lực lượng tinh thần “siêu việt nội tại”, thông qua “nội thánh thành đức” để thực hiện “ngoại vương sự công”, và đây chính là bản chất khác biệt giữa Nho học và tôn giáo.(“Nho học và vấn đề tính tôn giáo”__Kỷ yếu buổi đối thoại giữa giáo sư Thành Trung Anh của đại học Hawoai với các chuyên gia của Viện Khoa học Xã hội Trung Quốc) [25] Trương Doãn Dập trong “Bàn về tinh thần tôn giáo của Nho giáo” [31] lại đưa ra khái niệm “siêu việt bản ngã” và “siêu việt thế tục” và cho rằng “triết học Nho gia là một siêu việt tổng hợp hợp nhất siêu việt nội tại và siêu việt ngoại tại làm một thể, hay còn gọi là “siêu việt nội ngoại hợp nhất”. Từ một góc độ hoàn toàn khác, hoàn toàn mới, Gia Nhuận Quốc trong bài “Khảo chứng và giải thích về ‘Nho giáo’” đã xuất phát từ góc độ phát sinh học của từ “Nho giáo” để luận chứng Nho gia là “học” hay là “giáo”. Ông cho rằng: nguyên nhân của tranh luận Nho gia là tôn giáo hay không phải tôn giáo là do việc lấy truyền thống văn hóa khác nhau làm hệ tham chiếu gây ra. “Ngoài truyền thống văn hóa Trung Quốc ra, truyền thống văn hóa Ấn Độ chú trọng chữ “giáo”, còn truyền thống văn hóa Hy Lạp chú trọng chữ “học”. Phật giáo từ Ấn Độ truyền vào Trung Quốc, trong tiếng Hán bắt đầu xuất hiện từ “tôn giáo” chuyên chỉ Phật giáo. Chịu ảnh hưởng của nó, Nho gia cùng Phật giáo và Đạo giáo được gọi là một trong “tam giáo” chủ đạo trong văn hóa truyền thống Trung Quốc, Nho gia cũng được gọi là “Nho giáo”. Sau này, khi Tây học truyền vào, theo truyền thống văn hóa phương Tây có nguồn gốc từ văn hóa Hy Lạp, chúng ta lại gọi Nho gia là một “học phái”, truyền thống tư tưởng và học vấn của Nho gia cũng được gọi là “Nho học”. Những tên gọi khác nhau trong tiếng Hán như “Nho gia”, “Nho giáo”, “Nho học”, “Khổng gia”, “Khổng giáo”, “Khổng học”…trong tiếng Anh đều chỉ dùng một từ để biểu đạt, đó chính là Confucian (Khổng Tử, sau này còn có nghĩa “Nho gia”), phần sau thêm chữ ism (chủ nghĩa) thì gọi là Confucianism (Chủ nghĩa Khổng gia hoặc Chủ nghĩa Nho gia). Confucian là do Confucius (Khổng Tử) thay đổi hậu tố mà thành”. Và theo Gia Nhuận Quốc, nếu cứ cứng nhắc lấy nó làm hệ tham chiếu để so sánh, thì chúng ta chỉ có thể nói Nho gia là một đại học vấn và lí thuyết lớn nghiên cứu và dạy mọi người tu thân dưỡng tính, tề gia trị quốc, điều hòa quan hệ…như thế nào, “cái cơ bản nhất của nó là triết học nhân sinh, xã hội học, chính trị học, lịch sử học…, là một hệ thống bao gồm tất cả, là một “chủ nghĩa” Khổng gia độc đáo của Trung Quốc, của phương Đông”. Ý nghĩa ở đây rất rõ ràng, chính là nói Nho gia là “học” chứ không phải là “giáo”. Hơn nữa, tổng quan cả cuốn “Trung Quốc Nho giáo sử thoại” thì thực ra chính là một bộ lịch sử diễn biến phát triển Nho học thông thường, chứ không phải được soạn ra theo quan điểm Nho giáo là tôn giáo. Từ tình hình trên, một lần nữa có thể khẳng định, trong lần tranh luận 20 năm cuối thế kỷ XX này, các học giả đã không hoàn toàn cứng nhắc quy chiếu Nho giáo theo tiêu chí tôn giáo chung để khẳng định hoặc phủ định đặc điểm tôn giáo của nó, mà đã linh hoạt hơn trong sự so sánh, góc nhìn cũng đa dạng hơn, rộng mở hơn. V. Về hệ thống khái niệm và vấn đề. Cùng với việc đi sâu, thảo luận một cách hệ thống về phương diện tôn giáo của Nho giáo, hàng loạt khái niệm liên quan đã được đưa ra, được phân biệt và làm rõ thêm. Trước hết là sự phân biệt giữa ba khái niệm “Nho gia”, “Nho giáo” và “Nho học”. Hách Dật Kim với bài “Nho gia . Nho giáo. Nho học” (đã dẫn) đã tiến hành phân biệt ba khái niệm Nho gia, Nho học và Nho giáo từ góc độ lịch sử tư tưởng học thuật, đồng thời khảo sát lịch sử và đặc trưng hình thành của Nho gia. “Nho gia”, theo Hách Dật Kim “Nho gia không phải là tôn giáo, Khổng Tử sáng lập ra học phái Nho gia chứ không phải Nho giáo, các học phái công kích lẫn nhau chính là tranh luận giữa những quan điểm học thuật khác nhau, chứ không phải là sự tranh luận tôn giáo”. Về từ “Nho giáo”, Hách Dật Kim cho rằng, trong xã hội phong kiến Trung Quốc, từ đời Hán đến cuối đời Thanh, học phái Nho gia đã có một quá trình “tôn giáo” hóa, Khổng Tử_người sáng lập học phái Nho gia dần bị thần hóa. Ở đây, Hách Dật Kim cho từ Nho giáo vào trong dấu ngoặc kép là vì ông cho rằng qua sự vận động tạo tôn giáo của một số “kẻ quyền thế” và sĩ tử phong kiến cùng kẻ hậu Nho đã khiến cho phái Nho gia có rất nhiều chỗ giống với tôn giáo, và một số người đã dựa vào điểm “thiết giáo thần đạo” và “thiết giáo thánh nhân” này để cho rằng Nho gia là tôn giáo. Tiếp đến khái niệm “Nho học”, theo Hách Dật Kim, đó là tên gọi khác của văn hóa thời đại phong kiến, và nó được chia làm nghĩa rộng và nghĩa hẹp. “Nho học” theo nghĩa rộng gần như bao hàm toàn bộ nội dung khoa cử phong kiến, tức “Tứ thư” và “Ngũ kinh” cùng những tác phẩm của thời phong kiến liên quan đến kinh, sử, tử, tập (kinh điển, lịch sử, Chư tử, Văn Vương). “Nho học” theo nghĩa hẹp chuyên chỉ học phái Nho gia. Xét về không gian, Nho gia không giống với Nho học; về thời gian, Nho học là sự phát triển của Nho gia. Nho học có thể bao hàm tư tưởng Nho gia, nhưng học thuyết Nho gia không thể khái quát Nho học. Năm 1995, trong “Rễ và hoa của văn hóa Trung Quốc” [16], Hà Quang Hộ ví ‘cái gốc của cây văn hóa Trung Quốc’ là ‘Nho giáo’, ‘bông hoa trên cây văn hóa Trung Quốc’ là ‘Nho học’, cho rằng: “Nho giáo là nguồn, Nho học là dòng; Nho giáo là gốc, Nho học là hoa; lí luận của Nho giáo là Nho học, tinh thần của Nho học là Nho giáo; Nho giáo ở trong ý thức của nhân dân, Nho học ở trong ý thức của học giả; Nho giáo trong sinh hoạt của dân chúng, Nho học trong trước tác của văn nhân”, có sự phân biệt giữa Nho giáo và Nho học. Như vậy, trên thực tế, Hà Quang Hộ đã gọi tôn giáo nguyên sinh tồn tại trong xã hội cổ đại Trung Quốc là “Nho giáo”. Cũng phân biệt Nho giáo và Nho gia, Tạ Khiêm trong “Nho giáo: tôn giáo nhà nước của các vương triều phong kiến Trung Quốc” (“Nho giáo: Trung Quốc lịch đại vương triều đích quốc gia tôn giáo”) đăng trên tạp chí “Văn hóa truyền thống và hiện đại” kỳ 5 năm 1996 cho rằng Nho gia và Nho giáo có thể phân loại giống như đạo gia và đạo giáo. Ông viết: “Nho gia là một học phái do Khổng Tử sang lập, Nho giáo lại là tôn giáo truyền thống của dân tộc Hoa Hạ, tức tôn giáo nhà nước của các vương triều”, “Nho giáo là một khái niệm lớn, Nho gia là một khái niệm nhỏ, Nho giáo có thể bao hàm cả Nho gia, còn Nho gia chỉ là một bộ phận của Nho giáo”. Không chỉ phân biệt hai khái niệm, trong bài viết, Tạ Khiêm còn phân tích khái niệm Nho giáo, cho rằng: Nho giáo mà cổ nhân nói “chính là lễ giáo, lấy lễ để giáo dục”. Lễ giáo cổ đại chính là “giáo hoá hay giáo huấn của tiên vương”, vốn là giáo trong tôn giáo, giáo hóa đạo đức của nó bao hàm cả giáo trong tôn giáo. Đó chính là Nho giáo, chính là “sở bản” của Nho gia hậu thế. Trong Nho gia thánh hiền đó, lễ giáo là giáo trong đạo đức; nhưng trong nhân gian, lễ giáo là giáo trong tôn giáo. Nho giáo sở dĩ có thể thay đổi hành vi thiên hạ, đi sâu vào lòng người là ở chỗ giáo trong đạo đức của nó lấy giáo trong tôn giáo làm cơ sở. Lí Thân cũng có bài viết riêng về ba khái niệm trên, đó là bài “Nho giáo, Nho học và Nhà Nho” [9]. Bài viết chia làm ba phần: phần một, giới thiệu hệ thống thần linh và kết cấu tổ chức của Nho giáo; phần hai, Lí Thân trình bày mệnh đề “Nho học là linh hồn của Nho giáo”, trong đó nhấn mạnh “Nho giáo chính là sản phẩm của sự kết hợp giữa Nho học và tín ngưỡng tôn giáo truyền thống”. Ở đây ta thấy quan điểm của Lí Thân giống với người thầy Nhiệm Kế Dũ, đó là cho rằng Nho giáo là Nho học phát triển thành và Hán Vũ Đế độc tôn Nho thuật đã đánh dấu sự ra đời của Nho giáo. Phần ba, Lí Thân nói về Nho giáo và nhà Nho. Những trình bày, phân tích của Lí Thân về Nho giáo, Nho học và Nho gia trong bài viết đã tạo ra dư luận nhất định. Chúng ta thấy, chỉ với ba khái niệm trên mà giữa các học giả đã có cách nhìn nhận khác nhau, nó càng thể hiện góc nhìn đa dạng về Nho giáo. Ngoài việc phân biệt, phân tích sâu thêm về ba khái niệm vốn đã quen thuộc trên, lần tranh luận này còn tiếp nhận thêm nhiều những khái niệm khá mới, dường như chưa được đề cập đến trong những lần tranh luận trước, chẳng hạn như khái niệm “tôn giáo thể chế hoá và tôn giáo tinh thần hoá”, “tôn giáo truyền thống mang tính tông pháp”, “tín ngưỡng tôn giáo và phi tôn giáo”... Trương Lập Văn trong “Suy nghĩ về Nho học là ‘học’ hay là ‘giáo’” [11; 1] đã chia tôn giáo là hai hình thái: một là tôn giáo được thể chế hoá, hai là tôn giáo tinh thần hoá. Theo ông, tôn giáo được thể chế hoá là chỉ tôn giáo mà trong quá trình phát triển đã hình thành nên giáo lí, giáo quy, nghi thức, giáo đoàn..., như Kitô giáo, Ixlam giáo, Phật giáo, Đạo giáo, Ấn Độ giáo... Còn tôn giáo tinh thần là hệ thống văn hoá tín ngưỡng tôn giáo có điều quan tâm cuối cùng và chức năng cứu tế linh hồn, bao gồm lí luận tôn giáo, lễ nghi, chế độ, hình luật, văn hoá... Khương Quảng Huy lại nhận diện vấn đề tôn giáo của Nho giáo theo phạm trù tín ngưỡng. Theo ông, tín ngưỡng có thể chia làm hai: tín ngưỡng tôn giáo và tín ngưỡng phi tôn giáo, và Nho học là tín ngưỡng phi tôn giáo, định nghĩa cụ thể là “tín ngưỡng ý nghĩa”. Khương Quảng Huy cũng chỉ ra hai điểm khác biệt giữa tín ngưỡng ý nghĩa của Nho giáo với tôn giáo nói chung. (“Nho học và vấn đề tính tôn giáo”__Kỷ yếu buổi đối thoại giữa giáo sư Thành Trung Anh của đại học Hawoai với các chuyên gia của Viện Khoa học Xã hội Trung Quốc) [25]. Ngoài các khái niệm trên ra, một số học giả còn đưa ra khái niệm “tôn giáo truyền thống mang tính tông pháp” có quan hệ mật thiết với Nho giáo. Điển hình như Mâu Chung Giám với bài “Tìm hiểu truyền thống tôn giáo mang tính tông pháp của Trung Quốc” và Trương Tiễn với bài “Nho học và tôn giáo truyền thống mang tính tông pháp”.... Việc đưa ra một loạt các khái niệm mới để phân tích, đánh giá phương diện tôn giáo của Nho giáo càng chứng tỏ thái độ nghiên cứu thảo luận nghiêm túc của các học giả và chứng tỏ tiết diện tiếp cận vấn đề được các học giả triển khai khá rộng, đây cũng là đặc điểm mới so với những lần thảo luận trước. VI. Về đóng góp cho bước phát triển Nho giáo nói chung. Cuộc thảo luận lần này đã đẩy mạnh việc nghiên cứu Nho giáo. Bàn về vấn đề phương diện tôn giáo của Nho giáo là đã động chạm tới những vấn đề cốt lõi, bản chất của Nho giáo, nên việc khẳng định nó có phải là tôn giáo hay không đã buộc các học giả phải tiến thêm một bước nhận chân về Nho giáo, khám phá lý giải theo chiều sâu về Nho giáo, từ đó đã đem lại cho việc nghiên cứu về Nho giáo bước tiến mới. Nhiều phương diện của Nho gia, vị trí Khổng Tử, Hán Nho, Tống Nho được định vị lại và tiếp tục thảo luận sâu thêm. Trong đó, đáng chú ý hơn cả là sự thảo vấn đề Hán Nho và Tống Nho. Gần như cũng bắt đầu từ Nhiệm Kế Dũ đưa ra luận điểm “trong lịch sử phát triển, học thuyết Nho gia đã trải qua hai lần biến đổi lớn. Lần thứ nhất vào thời Hán,và lần thứ hai vào thời Tống, qua đó học thuyết Nho gia đã biến thành Nho giáo” và “sự thiết lập Lí học Tống- Minh đã đánh dấu sự hoàn thành của Nho giáo Trung Quốc” (“Bàn về sự hình thành của Nho giáo”) [40; 1], vấn đề phương diện tôn giáo của Hán Nho và Tống Nho đã được các học giả thảo luận sôi nổi. Sau khi đưa ra luận điểm trên, Nhiệm Kế Dũ còn tiếp tục phân tích, chứng minh đặc trưng tôn giáo của Hán Nho và Tống Nho. Trong bài “Đánh giá lại Nho” [40; 2], Nhiệm Kế Dũ đã phân tích sự khác biệt giữa Thần học của Đổng Trọng Thư với Lí học Tống- Minh. Cho rằng, Thần học của Đổng Trọng Thư và Lí học Tống- Minh đều phát triển theo hướng tôn giáo hoá Nho giáo. Nhưng ở Thần học của Đổng Trọng Thư, những đặc trưng tôn giáo vẫn chưa hoàn thiện, còn với Lí học Tống- Minh, hệ thống tôn giáo của Nho giáo đã phát triển hoàn thiện. Đặc biệt, từ cuối những năm 80, Nhiệm Kế Dũ đã có một loạt các bài viết về Chu Hy- nhà Nho đời Tống như “Bàn về ‘Tứ tư tập chú’ của Chu Hy__lần biến đổi lớn của Kinh học Nho gia” [2], , “Xem xét Nho giáo từ việc thầy trò họ Trình học dưới tuyết” [5; 1], “Tình cảm tôn giáo của Chu Hy” [5; 2]. Qua các bài viết đã thể hiện sự phân tích tỉ mỉ, sâu sắc của Nhiệm Kế Dũ về ý thức tôn giáo của Chu Hy và sự đánh giá cao vai trò của Chu Hy trong việc phát triển và hoàn thiện Nho giáo với tư cách là tôn giáo. Ngoài ra còn các bài như “Bàn về quy định học đường của thư viện Động Bạch Lộc”, “Từ Phật giáo đến Nho giáo__sự biến đổi trào lưu tư tưởng Đường Tống” [6]... Với số lượng bài viết và độ sâu nghiên cứu về Tống Nho như vậy, Nhiệm Kế Dũ đã có những đóng góp không chỉ mới mà còn rất sâu sắc cho việc nghiên cứu Nho giáo nói chung và Tống Nho nói riêng. Trước những nhận định, phân tích của Nhiệm Kế Dũ về tính chất tôn giáo của Hán Nho, Tống Nho, giới học thuật đã có sự phản hồi mạnh mẽ, ủng hộ có, phản đối có. Trong đó, đáng chú ý là những ý kiến phản đối. Rất nhiều các học giả qua sự phân tích sâu sắc về Hán Nho, Tống Nho hay Chu Hy đã đưa ra những phản bác nhằm vào các luận đề kể trên của Nhiệm Kế Dũ. Có thể kể ra đây những bài viết điển hình như: “Thắc mắc về Nho giáo” của Lí Quốc Quyền và Hà Khắc Nhượng, “Lược bàn về đặc điểm, tên gọi và tính chất của đạo học” của Phùng Hữu Lan, “Biện giải ‘Nho giáo’__bàn bạc với đồng chí Nhiệm Kế Dũ” của Thôi Đại Hoa, “Nho học không phải là tôn giáo__bàn bạc với Nhiệm Kế Dũ” của Chu Lê Dân và Bì Khánh Hầu, (đều đã dẫn) ... Mỗi người một cách tiếp cận riêng không chỉ làm cho bản cuộc tranh luận thêm phần sôi nổi, mà với những cái nhìn nhận mới về Hán Nho, Tống Nho đã tạo ra một khuynh hướng nghiên cứu mới về hán Nho và Tống Nho (nhận diện Hán Nho và Tống Nho qua phương diện tôn giáo), bổ sung làm phong phú thêm nguồn tài liệu nghiên cứu về hai giai đoạn phát triển này của Nho giáo. VII. Về tính chất học phái trong tranh luận vấn đề. Cuộc thảo luận lần này đã thu hút những đại biểu ưu tú của giới nghiên cứu xã hội nhân văn Trung Quốc, qua tranh luận cũng đã thể hiện tính chất học phái (đây cũng là truyền thống của người Trung Quốc), đặc biệt là hai thầy trò Nhiệm Kế Dũ và Lí Thân. Nhiệm Kế Dũ, như đã khẳng định nhiều lần ở những phần trên, chính là người khởi đầu cho lần tranh luận này với quan điểm “Nho giáo là tôn giáo”. Mọi người đều biết, sau phong trào phê phán Khổng giáo thời kỳ “Ngũ Tứ”, cuộc vận động tôn giáo hoá Nho học do thầy trò Cụ Khang Hữu Vi khởi xướng đã bị khống chế chặt, đi đến thất bại. Từ đó, quan điểm “Nho giáo là tôn giáo” cũng được rất ít người ủng hộ, thậm chí có thể nói là hoàn toàn không có người ủng hộ, chiếm ưu thế tuyệt đối trong giới học thuật là quan điểm cho rằng “Nho giáo không phải là tôn giáo”, tình hình này kéo dài gần 100 năm cho đến khi Nhiệm Kế Dũ công khai đưa ra quan điểm “Nho giáo là tôn giáo”. Không chỉ đóng vai trò là người khởi xướng, với hàng loạt các bài viết mang trình độ học thuật cao, Nhiệm Kế Dũ còn đóng vai trò quan trọng trong việc hình thành nên khuynh hướng quan điểm “Nho giáo là tôn giáo” ngày càng thu hút nhiều học giả ủng hộ. Chính người phản đối quan điểm “Nho giáo là tôn giáo” cũng phải thừa nhận: “Nhiệm Kế Dũ với cái khung tư duy của một nhà nghiên cứu tôn giáo, với nhãn quang phê phán, dựa vào đặc điểm chung của tôn giáo, phác họa Nho giáo (Lí học) thành tôn giáo mang ý nghĩa thuần túy, tư tưởng này của ông được sự đồng thuận và phát huy của kẻ học sau, hiện nay đã dần hình thành “phái Nho giáo tôn giáo luận” trong giới học thuật”[36] Không chỉ tham gia tranh luận với tư cách là người bảo vệ quan điểm “Nho giáo là tôn giáo”, mà với một tinh thần khách quan, sự quan tâm sâu sắc tới vấn đề tranh luận, Nhiệm Kế Dũ còn có một công trình sưu tập các bài viết tranh luận về “Nho giáo có phải là tôn giáo hay không”, đó là “Tập tranh luận vấn đề Nho giáo” (“Nho giáo vấn đề tranh luận tập”) [41]. Cuốn sách này đã tập hợp được 38 bài viết về vấn đề “Nho giáo có phải là tôn giáo hay không” ở Trung Quốc trong khoảng 20 năm cuối thế kỷ XX, là một tài liệu rất đáng quý cho việc nghiên cứu Nho giáo nói chung cũng như vấn đề tôn giáo của Nho giáo nói riêng. Đây cũng là nguồn tài liệu chính cho luận văn của người viết. Người tích cực ủng hộ và kế thừa quan điểm “Nho giáo là tôn giáo” của Nhiệm Kế Dũ chính là Lí Thân. Ngay từ thời sinh viên, Lí Thân đã có ấn tượng sâu sắc khi nghe Nhiệm Kế Dũ đưa ra quan điểm “Nho giáo là tôn giáo”, sau này ông kể lại: “Người viết vô cùng phấn chấn, cảm thấy đã thấu hiểu vấn đề của Trung Quốc cổ đại. Nhưng khi đó người viết vẫn còn là sinh viên, còn phải hoàn thành nhiệm vụ học tập, nên chưa có thời gian nghiên cứu vấn đề Nho giáo có phải là tôn giáo hay không” [42] chính từ đây đã định hướng cho Lí Thân ủng hộ và theo đuổi quan điểm “Nho giáo là tôn giáo”. Với những bài viết và cả tác phẩm “Lịch sử Nho giáo Trung Quốc” thể hiện sâu sắc và mạnh mẽ quan điểm “Nho giáo là tôn giáo”, có thể coi Lí Thân là “đệ tử” trung thành của Nhiệm Kế Dũ trong quan điểm về “Nho giáo là tôn giáo”. Cũng như Nhiệm Kế Dũ, Lí Thân đóng vai trò quan trọng trong việc hình thành “phái Nho giáo tôn giáo luận”, và chính ông cũng thừa nhận mình là thành viên của phái này: “Từ 20 năm trước chỉ là chủ trương của cá nhân Nhiệm tiên sinh, không có một người hưởng ứng, đến nay có thể gọi là “phái Nho giáo tôn giáo luận”, người viết bài này với tư cách là một người theo quan điểm “Nho giáo là tôn giáo” cũng chính là một thành viên của “phái Nho giáo tôn giáo luận”, cảm thấy vô cùng phấn khởi.” [9; 1] Cuối cùng, một điều đáng lưu ý nữa là, đã không ít người cho rằng, vấn đề “Nho giáo có phải là tôn giáo hay không” là vấn đề ảo tưởng hay vấn đề nguỵ tạo, cho rằng thảo luận không cho kết quả gì, chỉ lãng phí thời gian. Song, thực tế lại có rất nhiều người tham gia thảo luận. Có ý kiến, có công trình có chủ định và chuyên bàn về vấn đề này, nhưng cũng có nhiều ý kiến chỉ là một bộ phận của các công trình lớn nghiên cứu về Nho giáo nói riêng hay văn hoá học thuật Trung Quốc nói chung. Điều đó chứng tỏ đây là một vấn đề không thể lảng tránh, là vấn đề học thuật mang tính thời sự. Tuy là tranh luận về vấn đề Nho giáo, song do Nho học là chủ thể của văn hoá truyền thống Trung Quốc, cho nên không thể tránh khỏi việc liên đới đến thái độ và cách nhìn đối với chỉnh thể văn hoá truyền thống Trung Quốc. Trên thực tế, tuy chưa hình thành một quan điểm thống nhất rõ ràng, song cần phải thấy rằng, vấn đề Nho giáo đã liên quan đến những vấn đề quan trọng như đối xử như thế nào với văn hoá truyền thống Trung Quốc, đối xử như thế nào với tôn giáo và tác dụng xã hội của tôn giáo... Tuy là vấn đề không mới, song trong quá trình tranh luận, nhận thức của mọi người về văn hoá truyền thống cổ đại Trung Quốc đã không ngừng được tăng thêm, cách nhìn nhận về các vấn đề như Nho gia (Nho học), tôn giáo...cũng ngày càng rõ ràng, chính xác hơn. Với lần tranh luận này, điều quan trọng là, trong quá trình biện luận, mọi người có thể nhận thức sâu sắc hơn về Nho gia (Nho học), hấp thu truyền thống văn hoá tốt đẹp, khai thác ý nghĩa hiện đại của Nho gia (Nho học) trong tư tưởng truyền thống, khiến nó phát huy tác dụng xã hội tích cực trong thời kỳ mới. VIII. Mở rộng liên hệ. Trên đây là tình hình và một số đặc điểm của lần tranh luận về phương diện tôn giáo của Nho giáo ở Trung Quốc 20 năm cuối thế kỷ XX. Tuy nhiên, như mọi người đã biết, Nho giáo tuy nảy sinh ở Trung Quốc nhưng nó đã bén rễ ở hầu khắp các nước Đông Á và những nước khác, thậm chí đã hình thành “vành đai văn hoá Nho giáo”. Vì vậy, vấn đề “Nho giáo có phải là tôn giáo hay không” đã sớm trở thành vấn đề học thuật mang tính quốc tế, không chỉ giới hạn ở việc thảo luận của các học giả Trung Quốc. Tuy nhiên, do giới hạn của luận văn, chúng người viết không đề cập đến tình hình tranh luận ở các nước khác, mà chỉ tìm hiểu vấn đề liên quan ở Việt Nam chúng ta. Nho học vào Việt Nam từ thời kỳ Bắc thuộc, tức thời kỳ Tây Hán ở Trung Quốc. Trong lịch sử, ảnh hưởng của Nho học đến Việt Nam rất sâu sắc, đặc biệt là thời phong kiến, Nho giáo đã có tác dụng tích cực. Nho học kết hợp chặt chẽ với chế độ phong kiến Việt Nam, trở thành chủ lưu trong văn hoá truyền thống Việt Nam, hoà với văn hoá dân tộc Việt Nam, từ đó cấu thành trụ cột tinh thần và tâm lí dân tộc của Việt Nam. Nho học không chỉ ảnh hưởng đến các mặt như chính trị, kinh tế, văn hoá, tôn giáo...của xã hội phong kiến Việt Nam, mà còn ảnh hưởng đến phong tục, tập quán, ngôn ngữ, phương pháp tư duy... của người Việt Nam. Học thuyết Nho gia do Khổng Tử sáng lập không tôn sùng quỷ thần, khẳng định tự nhiên và xã hội, không có thái độ né tránh thế giới hiện thực, đặc biệt là giữ lập trường tích cựcđối với đời sống hiện thực, đề xướng mị người thông qua nỗ lực bản thân để nâng cao đạo đức, cải thiện phong tục xã hội, đạt được sự hài hoà trong quan hệ và sự ổn định trong xã hội. Những quan điểm này của Nho học cũng đã có ảnh hưởng sâu sắc đến tư tưởng tôn giáo của Việt Nam. Vì vậy, trong ý thức tôn giáo của mọi người thường mang tâm lí thực tế, hình thành phiếm thần luận và tín ngưỡng đa tôn giáo. Cũng như các nước trong “vành đai văn hoá Nho giáo”, Việt Nam quen gọi học thuyết Nho gia truyền vào từ Trung Quốc là Nho giáo, Nho giáo là một thành phần trong “Tam giáo” (Nho, Thích, Đạo). Tuy nhiên, Nho giáo theo cách gọi này có phải là tôn giáo hay không thì chưa mấy ai đi sâu thảo luận. Về cơ bản, Việt Nam chấp nhận một số cách hiểu về Nho giáo, “Tam giáo” một cách tương đối dễ dàng, đơn giản. Ở Việt Nam, các nhà nghiên cứu chủ yếu đi sâu về nội dung và ảnh hưởng của Nho giáo đối với người Việt, không có mấy người thảo luận về phương diện tôn giáo của nó. Điều này cũng dễ hiểu, bởi vì ở Trung Quốc, Nho giáo ảnh hưởng với tư cách là học thuyết chính trị đạo đức, có tác dụng tôn giáo, còn ở nước ta, tác dụng tôn giáo đó còn mờ nhạt hơn, do yêu cầu tu thân đạt tời thoả mãn không cao như Trung Quốc, tín niệm cũng không lớn, phương diện chính trị lớn hơn. Bàn về vấn đề này nổi bật lên là bài “Nho giáo với tư cách là một tôn giáo” của cố giáo sư Trần Đình Hượu in trong cuốn sách “Những vấn đề tôn giáo hiện nay” (do Nhà xuất bản Khoa học xã hội phát hành, bản năm 1994). Cố giáo sư cho rằng: Nho giáo có phải là tôn giáo hay không đã là vấn đề tranh cãi hàng thế kỷ nay ở Trung Quốc. Ngoài ý nghĩa học thuật còn là vấn đề tình cảm. Khi bắt buộc phải đối diện với phương Tây văn minh và nền văn minh đó được coi là gắn liền với Kitô giáo, một tôn giáo, người ta đưa Nho giáo ra để đối lập và nói Nho giáo cũng là một tôn giáo. Khi vai trò của tôn giáo trong sự phát triển xã hội bị chối bỏ, người ta lại chứng minh Nho giáo là tư tưởng triết học, không phải là tôn giáo. Về điểm này, cố giáo sư Trần Đình Hượu nhận xét: thực ra những quan niệm về triết học, khoa học, tôn giáo trong hệ thống tư tưởng phương Đông và phương Tây không phải là đồng nhất. Nói Nho giáo là tôn giáo hay không là tôn giáo cũng phải chiếu cố đến thực tế không giống nhau đó. Và hơn thế cũng cần phải vượt qua ngoài tình cảm chủ quan của tầng lớp Nho sĩ. Từ đó, ông nhấn mạnh 4 điểm liên quan đến việc khẳng định Nho giáo có phải là tôn giáo hay không, gồm: Một là, Nho giáo từ khi ra đời cho đến trong suốt thời gian tồn tại là một học thuyết, học thuyết chính trị- đạo đức. Ra đời vào thưòi Xuân Thu- Chiến quốc cực loạn ly; Nho giáo là một học thuyết chống loạn, cứu đời, mang nội dung nhân đạo chủ nghĩa của thời đại. Học thuyết Nho giáo ở thời khởi thuỷ không có nhiều ý vị triết học. Về sau trong khi tranh luận với các học phái đối địch, nhất là với Đạo gia và Phật giáo, Nho học mới xây dựng siêu hình học, mới thành triết học. Và cũng trong quá trình phát triển đó Nho giáo mới thành tôn giáo. Hai là, học thuyết Nho giáo không phải là một sáng tạo mà là một tổng kết lịch sử, lịch sử thời Ân Chu. Vì lẽ đó trong thời Xuân Thu- Chiến quốc là thời đại thay đổi kịch liệt, Nho giáo thất thế. Nhưng từ khi Hán Võ đế (140-87 tr CN) xây dựng chế độ quân chủ chuyên chế và nghe lời Đổng Trọng Thư (197- 107 tr CN) “bãi truất bách gia, độc tôn Nho thuật” thì Nho giáo thành công cụ ý thức hệ của chế độ chuyên chế, kéo dài từ đời Hán cho mãi đến đầu thế kỷ XX, không chỉ ở Trung Quốc mà còn được cả các nước Đông Á theo học nữa. Gắn bó với chế độ chuyên chế, Nho giáo không mất đi nội dung là học thuýât chính trị- đạo đức, nhưng mang thêm hình thức tôn giáo. Hình thức tôn giáo đó được thể hiện ở ba mặt: Sách vở thánh hiền được coi là kinh điển thiêng liêng. Nội dung học thuyết được thần hoá. Các nhà tư tưởng Nho giáp được thần hoá, sắp xếp thành đạo thống, được thờ phụng trong văn miếu. Ba là, người làm cho Nho giáo thành có nội dung thần học là Đổng Trọng Thư, bậc đại Nho đời Hán. Ông đề xướng thuyết “Thiên nhân cảm ứng (hay tương dữ)”. Cũng từ đời Hán, mười ba cuốn sách được coi là “kinh” được dùng để giảng dạy, việc nhà nước thờ cũng Khổng Tử như một vị thánh, một bậc vua chúa không trị vì được triển khai (bắt đầu từ hán Cao tổ năm thứ 12). Coi Nho giáo là do một hệ thống các vị thánh truyền thừa thì đã có từ Mạnh Tử nhưung đến Hàn Dũ (768- 824) mới đề xướng “đạo thống” để đối lập với Phật giáo và Đạo giáo. Về mặt tư tưởng, Tống Nho phát triển Nho giáo theo hướng triết học chứ không phải tôn giáo. Nhưng cả ở ba phương diện nói trên Lý học hay tâm học đều không thay đổi khuynh hướng tôn giáo hoá có từ đời Hán. Bốn là, trong tư tưởng Nho giáo có hai mặt khá trái ngược nhau. Một mặt làm người ta coi nó là phi tôn giáo, thậm chí là vô thần; mặt khác đưa nó phát triển thành tôn giáo. Mặt thứ nhất bắt nguồn từ chủ trương: “Kính quỷ thần nhi viễn chi” và từ một số câu nói khác của Khổng Tử thể hiện chủ trương trông cậy vào sức con người chứ không trông cậy vào sự phù trợ của quỷ thần. Nho giáo vốn không khuyến khích tín nguỡng và cầu phúc. Nhưng mặt khác, Nho giáo và chính Khổng Tử cũng lại tin có trời, có thiên mệnh, thừa nhận có linh hồn, có quỷ thần, nhất là linh hồn tổ tiên. Vì vậy, Nho giáo đặc biệt coi trọng việc tế tự. Nho giáo không phải là vô thần mà cũng không phải là tôn giáo truyền bá đức tin và hướng về thế giới bên kia, chờ mong hạnh phúc sau khi chết. Nhưng trong thực tế hàng chục thế kỷ nó vẫn tồn tại như một tôn giáo. Cố giáo sư đã đưa ra cơ sở thực tế để Nho giáo tồn tại nhưu một tôn giáo là: - Nền văn minh nông nghiệp với xu hướng tôn giáo đa thần. - Thể chế tập trung chuyên chế trên cơ sở làng họ phân tán cùng với truyền thống tôn tộc lâu đời. Trong tình hình đó nhà nước và xã hội đã thần hoá thánh hiền biến Nho giáo từ là một học thuyết chính trị- đạo đức thành một tôn giáo cũng có đủ kinh điển, thần điện, thánh địa và mọi nghi thức thờ cúng. Cũng trong bài viết này, cố giáo sư Trần Đình Hượu đã phân tích mệnh đề “Nho giáo là cái chính, biểu hiện văn hoá, chi phối sự phát triển của Tam giáo, một hình thức tôn giáo Đống Á”. Trong quan hệ Tam giáo, cố giáo sư nhấn manh: “Chính cái Nho giáo vừa học thuyết vừa tôn giáo đó đứng trong Tam giáo và chi phối con đường phát triển của Đạo giáo và Phật giáo. Cũng không phải chỉ là đơn tuyến chi phối. Nho giáo cũng đã chịu ảnh hưởng của Phật giáo và Đạo giáo.” Cùng với việc phân tích “Nho giáo có phải là tôn giáo hay không”, cố giáo sư Trần Đình Hượu đã đưa ra nhìn nhận riêng rất đáng nghiên cứu về vấn đề này: “Vấn đề Nho giáo có phải là tôn giáo hay không dầu sao cũng chỉ có ý nghĩa học lý. Còn vấn đề Nho giáo từ là một học thuyết trở thành tôn giáo và vấn đề Nho giáo định huớng cho các tôn giáo khác thích ứng với thể chế xã hội và tâm thức Nho giáo hoá thì lại có ý nghĩa rất lớn: ý nghĩa phát hiện con đường phát triển, ý nghãi dự báo về sự phát triển tôn giáo”. Tóm lại, dù ở Trung Quốc, Việt Nam hay ở nhiều nước khác, hiện nay việc thảo luận về phương diện tôn giáo của Nho giáo vẫn chưa kết thúc. Qua cuộc thảo luận, chân lý còn ở phía truớc, mỗi quan niệm đều có tính khả thi, thật khó nói một tiếng khẳng định. Điều đó cũng cho thấy, văn hoá Trung Quốc, hiện tượng Nho giáo, Khổng Tử là hiện tượng hết sức phức tạp, còn cần rất nhiều công sức, trí tuệ để nhận diện, khám phá, lí giải. Tuy nhiên, về bản thân lần tranh luận này, chúng ta có thể khẳng định, cuộc thảo luận 20 năm cuối thế kỷ XX này là một phần của lịch sử nghiên cứu Nho giáo, là một phần của cơn sốt nghiên cứu Nho giáo cuối thế kỷ XX. Đồng thời, nó cũng thuộc dòng phản tư mang tính chất học thuật cao của các học giả Trung Quốc. Về phương diện cá nhân, nếu được đề xuất ý kiến, quan điểm của người viết là: nếu đem tiêu chí chuẩn tôn giáo của giới học thuật Âu - Mĩ cận - hiện đại để nhìn nhận thì quả thực Nho giáo không phải là một tôn giáo theo đúng nghĩa. Nhưng, với đặc thù riêng như cơ chế vận hành nó, sự tác động đến xã hội, tác động đối với các cá thể; thì nó lại thể hiện những thuộc tính tôn giáo, những yếu tố tôn giáo, thậm chí nó có sức thay thế cho một tôn giáo chuẩn trong những hoàn cảnh lịch sử nhất định. Như vậy, chúng ta không thể đơn giản, xuôi chiều hoặc máy móc áp đặt một cái nhìn cứng nhắc để nghiên cứu, mà cần nhìn nhận nó với quan điểm mềm dẻo. Một cách cụ thể và chính xác hơn, người viết ủng hộ cái nhìn mở, phóng khoáng hơn của các tân Nho gia khi cho rằng Nho giáo không phải là tôn giáo, nhưng có thuộc tính tôn giáo, nó là tôn giáo đặc biệt, là bán tôn giáo. Đây thực sự là hướng đi khá thích hợp khi nghiên cứu vấn đề. KẾt luËn Tranh luận về vấn đề “Nho gia và tôn giáo” (phương diện tôn giáo của Nho giáo) đã diễn ra gần 100 năm. Trên thực tế, Nho gia có phải là tôn giáo hay không, với ý nghĩa nào Nho gia có thể định nghĩa là tôn giáo, với ý nghĩa nào thì không thể định nghĩa là tôn giáo. Đây là vấn đề nảy sinh giữa truyền thống và hiện đại, hay nói một cách đơn giản, nó là một vấn đề hiện đại, là một vấn đề chỉ được đưa ra trong bối cảnh tư tưởng và học thuật phương Tây. Xét từ bản thân tư tưởng truyền thống Trung Quốc sẽ không tồn tại vấn đề này, bởi vì, bản thân Nho gia là một kết cấu chỉnh thể, tôn giáo, triết học, luân lí, và cả lễ pháp xã hội, văn học nghệ thuật đến khoa học... đều tổng hợp làm một, đều là một chỉnh thể hữu cơ thì sẽ không nảy sinh vấn đề như đề cập ở trên, những vấn đề như vậy chỉ xuất hiện trong bối cảnh phân hoá khoa học và phân hoá xã hội từ cận đại đến nay. Đặc biệt là từ sau khi từ “tôn giáo” cùng những tôn giáo phương Tây du nhập vào Trung Quốc. Và có lẽ cũng bởi sự khác nhau trong nhận thức về tôn giáo, nên mỗi người có lí giải riêng, thậm chí cùng nói Nho giáo là tôn giáo nhưng lại với hai nghĩa tuơng phản nhau, không thể nói ai đúng, ai sai. Vì vậy, trên một ý nghĩa nào đó, cuộc thảo luận này không có kết quả. Song, không cứ phải có một kết quả rõ ràng thì mới coi là có ý nghĩa, mà ý nghĩa nằm ngay trong quá trình đi tìm kết quả. Nói cách khác, nếu thay đổi góc độ, nếu mục tiêu của chúng ta không phải là đạt được một khẳng định rõ ràng Nho giáo là tôn giáo hay không, mà là thông qua tranh luận đó, làm tăng thêm nhận thức của mọi người về phương diện, góc độ nào đó của Nho học, hoặc ít nhất là hướng nhận thức của mọi người đến phương diện nào đó của Nho học mà trước đó chưa được quan tâm nhiều. Đó chính là ý nghĩa quan trọng của việc thảo luận phương diện tôn giáo của Nho giáo này. Thực tế 20 năm tranh luận cuối thế kỷ XX cho thấy, tranh luận về phương diện tôn giáo của Nho giáo không chỉ là một vấn đề đơn nhất, mà nó là một tập hợp vấn đề, có thể quy lại thành hai lớp nghĩa rộng và hẹp. Theo nghĩa hẹp, đó là tranh luận về phương diện Nho giáo (Nho học) có phải là tôn giáo hay không. Theo nghĩa rộng, nó là tranh luận xoay quanh phương diện quan hệ giữa Nho học, văn hoá Nho học với tôn giáo. Tất cả đã hình thành nên lịch sử tranh luận rộng rãi và đa dạng. Và như vậy, lần tranh luận này đã vuợt xa tranh luận về Nho giáo có phải là tôn giáo hay không theo nghĩa hẹp thuần tuý trong lịch sử học thuật, vượt ra khỏi giới hạn so sánh “phải” và “không phải” dưới ảnh hưởng của tư duy nhị nguyên đối kháng, mang ý nghĩa lịch sử tư tưởng sâu rộng hơn, có thể phản ánh chiều hướng mới của văn hoá tư tưởng Trung Quốc hai mươi năm cuối thế kỷ XX, đó là chiều hướng giao lưu trao đổi văn hoá tư tưởng đa nguyên hoá, đa tầng hoá. Trong khi tranh luận vấn đề đang diễn ra cũng đã có không ít ý kiến cho rằng đây là vấn đề “giả”, là vấn đề tranh luận hình thái ý thức, không phải là vấn đề học thuật chân chính, hoặc đây là vấn đề sẽ không bao giờ được làm rõ, ai cũng có lí lẽ riêng... mất thời gian, tốn giấy mực mà không đưa lại kết quả gì. Quả thực, đây là một vấn đề rất phức tạp, việc thảo luận rất khó đạt được một nhận thức chung thống nhất. Tuy nhiên, kết quả tranh luận không chỉ nằm ở bản thân vấn đề, mà nó còn mở rộng ra nhiều vấn đề khác, đưa ta đến những nhận thức mang tính chỉnh thể khác. Vì sao? Trong lịch sử phát triển, Nho giáo vốn là một chỉnh thể, lại nằm trong chỉnh thể văn hoá Trung Quốc, nên vấn đề tôn giáo của Nho giáo không giới hạn ở vấn đề vốn có, nó liên quan đến rất nhiều vấn đề khác, liên quan đến việc nắm bắt bản chất tinh thần của văn hoá truyền thống Trung Quốc, đến việc nắm bắt bản chất của Nho học và đến vấn đề huớng đi của Nho học trong xã hội hiện đại. Cho nên, bên cạnh là “vấn đề ảo” (theo cách nghĩ của nhiều học giả về tranh luận này), nó còn là một vấn đề chỉnh thể. Do đó, dù Nho giáo là tôn giáo hay không phải tôn giáo, dù tranh luận có kéo dài 100 năm, một nghìn năm hay một vạn năm mà chưa ngã ngũ thì nó vẫn tiếp tục được triển khai, bởi vì bản thân việc thảo luận vấn đề có một ý nghĩa rất quan trọng. Không chỉ liên quan đến vấn đề nhận thức văn hoá Trung Quốc, mở rộng ra, tranh luận về phương diện tôn giáo của Nho giáo còn liên quan đến việc nghiên cứu nên sự hình thành văn hoá Đông Á, đến bản chất của văn hoá Đông Á. Bởi vì, với sức ảnh hưởng của Nho giáo, thì việc hình thành nên vành đai văn hoá cơ bản nhất, dù gọi là gì, thì thực chất vẫn là một vành đai văn hoá Nho học Đông Á. Vậy, thực chất của vành đai văn hoá Nho học Đông Á là gì? Giải quyết vấn đề này không thể bỏ qua vấn đề tôn giáo của Nho giáo. Càng đi sâu nghiên cứu phương diện tôn giáo của Nho giáo thì vấn đề bản chất của văn hoá Đông Á, trong đó có Việt nam, càng được sáng tỏ trên một ý nghĩa nào đó. Chính vì vậy, tranh luận về vấn đề tôn giáo của Nho giáo không những vẫn cần được triển khai ở Trung Quốc, mà cả ở Đông Á và trên thế giới cũng nên có sự quan tâm thích đáng. Đặc biệt, trong bối cảnh tranh chấp thế giới hiện nay, ngoài nguyên nhân kinh tế, chính trị ra, vấn đề văn hoá, tôn giáo, dân tộc là vấn đề rất quan trọng, mâu thuẫn tôn giáo đang diễn ra phức tạp, đòi hỏi những nghiên cứu sâu sắc về tôn giáo nói chung, trong đó, phương diện quan hệ giữa Nho giáo với các tôn giáo khác, cũng có rất nhiều vấn đề có thể thảo luận. Chính với ý nghĩa và cũng là lí do trên, tranh luận về phương diện tôn giáo của Nho giáo vẫn tiếp tục được thảo luận mang tính quốc tế. Ngoài những bài viết, bài báo... tranh luận theo hình thức truyền thống ra, bước sang thế kỷ XXI cùng với sự phát triển nhanh chóng của mạng Internet cũng đã xuất hiện hình thức tranh luận trên mạng. Mạng Khổng Tử (xem www.confucius2000.com ) là không gian tranh luận khá tự do, công khai và công bằng nên đã thu hút rất nhiều người tham gia thảo luận. Đặc biệt, trong khoảng thời gian gần một năm từ tháng 10 năm 2001 đến tháng 8 năm 2002 đã diễn ra cuộc luận chiến học thuật về vấn đề “Nho giáo và tôn giáo” trên mạng Khổng Tử này. Đồng thời với cuộc tranh luận trên mạng đang diễn ra sôi nổi, ngày 7 tháng 2 năm 2002, tại học viện khoa học xã hội Trung Quốc đã tổ chức Hội nghị thảo luận nghiên cứu học thuật “Nho gia và tôn giáo” mang tính quốc tế. Chủ trì hội nghị, trưởng phòng nghiên cứu triết học Trung Quốc thuộc Viện khoa học xã hội Trung Quốc, Trịnh Gia Đống trong lời phát biểu khai mạc đã nói: hội nghị lần này là hội nghị đầu tiên trong hệ thống “diễn đàn tư tưởng Trung Quốc hiện đại” (nội dung những buổi thảo luận của hội nghị lần này đều được đăng trên trang Web: www.Confucius2000.com). Những động thái tích cực trên phần nào đã khẳng định xu thế phát triển của tranh luận về phương diện tôn giáo của Nho giáo, từ đó càng chứng tỏ đây không phải là một vấn đề phi học thuật, mà ngược lại đây là vấn đề học thuật chân chính rất có ý nghĩa. Hơn nữa, tranh luận này không chỉ thể hiện động thái phát triển của riêng vấn đề “Nho học và tôn giáo”, mà còn thể hiện cả khuynh hướng phát triển của nghiên cứu Nho học nói chung, đồng thời còn đóng góp cả vào việc nghiên cứu tôn giáo - một đề tài nóng hiện nay. Chỉ tiếc rằng thời gian eo hẹp không cho phép tiếp tục nghiên cứu động thái mới này trong luận văn, hy vọng rằng sau này sẽ có cơ hội nghiên cứu thêm hoặc sẽ được tham khảo công trình nghiên cứu của học giả Việt Nam về vấn đề này. Tµi liÖu tham kh¶o I. Tài liệu tham khảo trích dẫn: 1.Trương Quân Mại “Trung Quốc hiện đại học thuật kinh điển. Trương Quân Mại quyển”, Hoàng Khắc Kiếm, Vương Đào Biên, hà Bắc giáo dục xuất bản xã, 1996, trang 8. 2. “Tứ thư tập chú tự”, Nhạc Lộc thư xã bản, 1987 3. “Văn sử tri thức”, năm 1998, kỳ 6. 4. “Nhiệm Kế Dũ học thuật luận trước tự tuyển tập”, Bắc Kinh sư phạm học viện xuất bản xã, tháng 1-1991. 5. Tạp chí “Quần ngôn” 5.1 Năm 1993, kỳ 2 5.2 Năm 1993, kỳ 8 6. “Nhiệm kế Dũ học thuật văn hoá tuỳ bút”, Trung Quốc thanh niên xuất bản xã, tháng 5-1995. 7.“Thế giới tôn giáo nghiên cứu”: 7.1 Năm 1995, kỳ 2 7.2 Năm 1990, kỳ 1. 7.3 Năm 1991, kỳ 1. 8. “Văn hội báo” 8.1: Ngày 18-9-1996. 8.2: Ngày 12-6-1996. 9. “Trung Quốc xã hội khoa học viện nghiên cứu sinh viện học báo”, 1997, kỳ 1. 10. Trung Nhật Hàn Nho Thích Đạo tam giáo quan hệ thảo luận hội, 8-1997. 11. Tạp chí “Văn sử triết” 11.1 Năm 1998, kỳ 3, “Nho học thị phu tôn giáo bút đàm. Nho học dữ Nho giáo”. 11.2 Năm 1999, kỳ 3. 12.Tạp chí “Trung Quốc triết học sử” 12.1 Năm 1999, kỳ 1, Lí Thân “Nho giáo nghiên cứu sử liệu bô”. 12.2 Năm 1999, kỳ 1. 13. Tạp chí “Tôn giáo dữ thế giới”, 1993, kỳ 8, Lí Thân “Nhị thập niên lai đích Nho giáo nghiên cứu”. 14. Kí tên ‘Phạm Ngải’: “Văn hoá . Trung Quốc dữ thế giới”, Tam Liên thư điếm, 4-1998. 15. “Đa nguyên hoá đích thượng đế quan”, Quý Châu nhân dân xuất bản xã, 1991. 16. Trần Minh (chủ biên) “Nguyên đạo”, tập 2, Đoàn kết xuất bản xã, 4-1995. 17. Tạp chí “Triết học nghiên cứu”: 17.1 Năm 1981, kỳ 10 17.2 Năm 1982, kỳ 6 17.3 Năm 1980, kỳ 2 17.4 Năm 1982, kỳ 2 17.5 Năm 1982, kỳ 6 17.6 Năm 1983, kỳ 2 18. “Xã hội khoa học chiến tuyến”: 18.1 Năm 1989, kỳ 3 18.2 Năm 1995, kỳ 4 18.3. Năm 1982, kỳ 2 19. “Phúc kiến sư đại học báo”, 1983, kỳ 3. 20. “Quang Minh nhật báo”, 14-7-1982. 21. “Nội Mông cổ đại học học báo”, 1988, kỳ 1. 22. “Tương Đàm đại học học báo”, 198, kỳ 2. 23. “Học thuật nguyệt san”, 1992, kỳ 2. 24. “Ninh Hạ xã hội khoa học”, 1994, kỳ 3. 25. “Hiện đại truyền bá”- “Bắc Kinh quảng bá học viện học báo”, 1996, kỳ 6. 26. “Trung Quốc Nho giáo sử thoại”, Hà Bắc đại học xuất bản xã, tháng 10- 1999. 27. “Thế giới tôn giáo tư liệu”, 1994, kỳ 4. 28. “Nam Kinh xã hội khoa học”, 1999, kỳ 8. 29. Trần Minh (chủ biên) “Nguyên đạo”, tập 3, Trung Quốc quảng bá điện thị xuất bản xã, tháng 1-1996. 30. Trần Minh (chủ biên) “Nguyên đạo”, tập 1, Trung Quốc xã hội khoa học xuất bản xã, tháng 10-1994. 31. “Cầu sách”, 1996, kỳ 4. 32. “Học nhân”, tập 8, Giang Tô văn nghệ xuất bản xã. 33. “Khổng Tử nghiên cứu”: 33.1 Năm 1996, kỳ 2,3 33.2 Năm 1999, kỳ 4 34. “Triết học động thái”, 1999, kỳ 7. 35. “Tây bắc sư phạm học báo”, 2000, kỳ 3. 36. Miêu Nhuận Điền, Trần Yến “Nho học: tôn giáo dữ phi tôn giáo chi tranh- nhất cá học thuật sử đích nghiệm thảo”, “Trung Quốc triết học sử”, 1999, kỳ 1. 37. Mâu Tông Tam “Trung Quốc triết học đích đặc chất”, Nxb cổ tịch Thượng Hải, 1997, trang 21. 38. Đường Quân Nghị “Tôn giáo tín ngướng dữ hiện đại Trung Quốc văn hoá”, “Trung Quốc nhân văn tinh thần chi phát triển”, Đài Bắc, Học sinh thư mục, 1979, trang 100. 39. Dư Anh Thời “Nội tại siêu việt chi lộ”, Tân Hoá, Nhiệm Thanh biên soạn, Trung Quốc quảng bá điện thị xuất bản xã, 1992, trang 10-13, 111. 40. “Trung Quốc xã hội khoa học” 40.1 Năm 1980, kỳ 1. 40.2 Năm 1982, kỳ 2. 41. Nhiệm Kế Dũ “Nho giáo vấn đề tranh luận tập”, Tôn giáo văn hoá xuất bản xã, 11-2000. 42. Lí Thân: “Ngã đích lí luận chuẩn bị hoà tư liệu chuẩn bị- đáp Vương Kiện Quân” (hạ), www.Confucius2000.com . 43. Trang web www.Confucius2000.com. 44. (Tiếng Việt) Nhiều tác giả “Những vấn đề tôn giáo hiện nay”, Nxb Khoa học xã hội, 1994. II. Tài liệu tham khảo liên quan khác Bàng Phác (chủ biên) “Trung Quốc Nho học”, tập 4, Đông Phương xuất bản trung tâm, Thượng Hải, 1997. Chu Pháp Trinh “Nho giáo hình thành chi nguyên nhân khả lược”, Đông Nhạc luận tùng, 1991, kỳ 2. Chu Xuân “Nho giáo thị xã hội hoá, thế tục hoá đích đặc thù tôn giáo”, Tây Nam dân tộc học viện học báo, 1983, kỳ 3. Chung Triệu Bằng “Dĩ Nho giáo đại tôn giáo”, Học thuật nguyệt san, 1992, kỳ 2. Đường Hợi “Nho giáo bất thị tôn giáo”, Quang Minh nhật báo, 14- 7- 1982. Đường Văn Minh “Thuận thiên hưu mệnh: Khổng Mạnh Nho gia đích tôn giáo tính căn nguyên”, Khổng tử nghiên cứu, 1999, kỳ 4. Ghi âm hiện trường hội nghị thảo luận “Nho gia dữ tôn giáo”, www.confucius2000.com/confucian/rujiao/rjyzjthxcly.htm. Hà Sùng Minh “Nho giáo tôn giáo hình thành thuật lược”, An Khánh sư phạm học viện học báo, 1993, kỳ 3. Hầu Ngọc Thần “Luận Nho giáo tư tưởng đích nguyên sử tôn giáo văn hoá đặc trưng”, Cam Túc xã hội khoa học, 1991, kỳ 6. Hình Đông Điền, “‘Nho giáo thị tôn giáo’ đích thập cá lí do”, www.confucius2000.com/confucian/rujiao/rjsjsd 10gly.htm. Hoàng Tuấn Kiệt “Đông Á Nho học sử đích tân thị dã”, lạc học thư cục, Đài Loan, 2003. Hồ Phàm “Nho giáo dữ Minh sơ cung đình tế tự lễ chế”, Tề Lỗ học san, 1999, kỳ 6. Khang Chiêm Kiệt, Trần Phong Hoa “Nho giáo phi tôn giáo”, Ninh hạ xã hội khoa học, 1994, kỳ 3. Khương Quảng Huy “Nho học thị nhất chủng ý nghĩa đích tín ngưỡng”, Truyền thống văn hoá dữ hiện đại hoá, 1997, kỳ 3. Lí Thân “Nho giáo nghiên cứu”, xem Tào Trung Kiến chủ biên “Trung Quốc tôn giáo nghiên cứu niên giám 1996”, Bắc Kinh : Trung Quốc xã hội khoa học xuất bản xã, tháng 11- 1998. Lí Thân “Trung Quốc hữu nhất cá Nho giáo”, Bắc Kinh đại học tôn giáo học hệ thành lập quốc tế hoc thuật thảo luận hội, 1996. Lí Thân “Trung Quốc Nho giáo sử” (thượng, hạ), Thượng Hải nhân dân xuất bản xã, tháng 12- 1999 (quyển thượng), tháng 2- 2002 (quyển hạ). Lí Trạch Hậu “Thực dụng lí tính dữ lạc cảm văn hoá”, Tam Liên thư điếm, Bắc Kinh, 2005. Lư Chung Phong “Thế kỷ chi giao đích Nho học phiếm tôn giáo hoá vấn đề”, Trung Hoa văn hoá luận đàn, 1992, kỳ 2.Mâu Chung Giám “Thí luận Nho giáo đích tôn giáo quan”, Tề Lỗ học san, 1993, kỳ 4. Mâu Chung Giám, Trương Tiễn “Trung Quốc tôn giáo thông sử”, (quyển thượng, hạ), Xã hội khoa học văn điếm xuất bản xã, Bắc Kinh, 2000. Nhiệm Văn Lợi “Nho gia triết học trung quan vu “giáo” đích học thuyết”, Trung Quốc triết học sử, 1998, kỳ 4. Nhiều tác giả “Nho học dữ Á châu nhân văn giá trị”, Kỷ yếu hội thảo (hai tập thượng, hạ), Bắc Kinh, 2005. Quách Dự Thích “Luận Nho giáo thị phu vi tôn giáo cập Trung Quốc cổ đại tiểu thuyết dữ tôn giáo đích quan hệ”, Hoa Đông sư đại học báo, 1996, kỳ 3. Quách Tề Dũng “Đương đại Tân Nho gia đối Nho học tôn giáo tính vấn đề phản tư”, Trung Quốc triết học sử, 1999, kỳ 1. Quách Tề Dũng “Nho giáo cập Nho học chi tôn giáo tính vấn đề”, www.yuandao.com. Sử Kiến Quần “Đế Vương___Nho giáo đích chí thượng thần”, Trung Châu học san, 1993, kỳ 6. Thẩm Vĩ Hoa “Nho giáo chi tranh khảo”, www.rxyj.org. Trần Vân “Dữ quỷ thần kết tâm: Nho giáo tế tự tinh thần”, Khổng tử nghiên cứu, 1998, kỳ 3. Triệu Cát Huệ “XXI thế kỷ Nho học nghiên cứu đích tân khuếch triển”, Xã hội khoa học văn hiến xuất bản xã, Bắc Kinh 2004. Triệu Cát Huệ “Kiến quốc dĩ lai Nho học nghiên cứu gian nan lịch trình dữ tối tân tiến triến”, Đường Đô học san, số 3, 1992. Trịnh Gia Đống “Nho giáo tư tưởng đích tôn giáo tính vấn đề” (thượng, hạ), Khổng tử nghiên cứu, 1993, kỳ 2, 3. Trương Lập Văn (chủ biên) “Khổng Tử dữ đương đại”, Hà bắc đại học xuất bản xã, Hà Bắc, 2005. Trương Lập Văn (chủ biên) “Nho học bình luận”, Hà Bắc đại học xuất bản xã, 2005. Trương Thản “Kính tổ dữ kính chủ___Nho giáo dữ cơ đốc giáo nhất chủng văn hoá công năng tỉ giảo”, Quý Châu xã hội khoa học, 1993, kỳ 1. Vương Khánh Vũ, Lưu Nhã Lệ, Lưu Hoa Lệ “Tích Nho học thị phu vi tôn giáo”, Giang Tây xã hội khoa học, 1999, số 11. Môc lôc Trang Lêi më ®Çu I. Lý do chän ®Ò tµi 1 II LÞch sö nghiªn cøu vÊn ®Ò 3 III. §èi t­îng nghiªn cøu 4 IV. Ph­¬ng ph¸p nghiªn cøu vµ nguån t­ liÖu 5 1. Ph­¬ng ph¸p nghiªn cøu 5 2. Nguån tµi liÖu 6 V. ý nghÜa, môc ®Ých vµ ®ãng gãp 6 VI. KÕt cÊu cña luËn v¨n 7 Néi dung 9 Ch­¬ng I: C¸c quan ®iÓm kh¼ng ®Þnh Nho gi¸o lµ t«n gi¸o 9 I. Quan ®iÓm kh¼ng ®Þnh “Nho gi¸o lµ t«n gi¸o” cña nhiÖm KÕ Dò 9 II. Quan ®iÓm kh¼ng ®Þnh “Nho gi¸o lµ t«n gi¸o” kh¸c 22 Ch­¬ng II: C¸c quan ®iÓm phñ nhËn “Nho gi¸o lµ t«n gi¸o” vµ c¸c quan ®iÓm kh¸c 39 I. C¸c quan ®iÓm phñ nhËn “Nho gi¸o lµ t«n gi¸o” 40 II. C¸c quan ®iÓm kh¸c vÒ vÊn ®Ò t«n gi¸o cña Nho gi¸o 69 Ch­¬ng III: §¸nh gi¸ vµ b×nh luËn 80 I. VÒ møc ®é thu hót c¸c häc gi¶ cña vÊn ®Ò th¶o luËn 81 II. VÒ quan hÖ häc thuyÕt vµ chÝnh trÞ 87 III. VÒ vÊn ®Ò ph­¬ng ph¸p luËn vµ h­íng tiÕp cËn 90 IV. VÒ bÒ réng cña vÊn ®Ò th¶o luËn 93 V. VÒ hÖ thèng kh¸i niÖm vµ vÊn ®Ò 98 VI. VÒ ®ãng gãp cho b­íc ph¸t triÓn Nho gi¸o nãi chung 102 VII. VÒ tÝnh chÊt häc ph¸i trong tranh luËn vÊn ®Ò 104 VIII. Më réng liªn hÖ 107 KÕt luËn 113 Tµi liÖu tham kh¶o 117