Luận văn Truyện cổ dân gian màu sắc phật giáo của Việt Nam và các nước Đông Nam Á nghiên cứu dưới góc độ so sánh loại hình

lưu và biến hoá theo tinh thần Phật giáo góp phần cấu tạo nên nhóm truyện khá đặc thù mà chúng ta đang tiến hành khảo sát. 51 Xem bài viết của S.S. AVERINTSEV do Phạm Vĩnh Cư dịch [1]. Mô típ này có thể được miêu tả như sau: Tình huống đặc biệt xuất hiện (ngẫu nhiên hoặc có sự sắp đặt của một nhân vật khác)  Nhân vật phản ứng  Tính cách, phẩm chất được bộc lộ Sơ đồ: NHÂN VẬT tình huống đặc biệt Phản ứng tích cực Phản ứng tiêu cực Sơ đồ 4.5. Mô típ Thử lòng tốt Tần số xuất hiện của mô típ này trong truyện cổ dân gian Việt Nam và các nước cùng khu vực dao động trong khoảng từ 10% (đối với truyện Việt Nam) đến 14% (đối với truyện của các nước khác). Trên đại thể, mô típ Thử lòng tốt được triển khai qua bốn dạng chính: (1) Thử thách lòng nhân từ của nhân vật qua tình huống người đói khổ bệnh tật chờ đợi bố thí hay chăm sóc, (2) Thử thách lòng nhân từ của nhân vật qua tình huống con vật bị nạn cần sự cứu thoát, cưu mang, (3) Thử thách lòng nhân từ của nhân vật qua tình huống người tu hành cần sự bố thí, cúng dường, (4) Thử thách sự trì giới ở người tu hành bằng những cám dỗ khêu gợi sự ham muốn, (5) Thử thách sự ngay gian của hai người tranh chấp bằng cách tiến hành một phép thử. Trong đó, dạng cấu tạo thứ nhất chiếm tỷ lệ cao nhất ở nhóm truyện của các nước bạn cùng khu vực. Trong 17 truyện có mô típ Thử lòng tốt, số truyện có cấu tạo mô típ Thử lòng tốt theo 3 dạng đầu (ba dạng cấu tạo này nhằm thể hiện từ tâm của nhân vật chính) là 11 truyện (chiếm tỷ lệ khoảng 70%). Điều này ít nhiều đưa lại những dẫn chứng khá thuyết phục về một trong những nét đặc trưng của văn hoá Phật giáo ở những quốc gia theo Phật giáo Theravada: hoạt động bố thí, cúng dường vừa là một sinh hoạt vừa là một nhu cầu tối quan trọng trong đời sống của nhân dân. Bố thí là tiêu chí số một và xuyên suốt trong mọi biểu hiện lập công đức, là một trong những vấn đề được quan tâm hàng đầu của nhân dân các nước theo Phật giáo. Đây là một hành động điển hình nhất của lòng từ bi52, một trong hai hạnh cao nhất của Phật tử. Trong bốn pháp được đem thực hành có thể thu phục quần chúng, thì Bố thí là pháp thứ nhất, sau đó mới kể đến các pháp khác như: Nói lời dịu hiền, Làm điều có lợi cho người (lợi hạnh), Cùng làm việc với người (đồng sự). Trong năm hạnh của người tu theo đạo Phật thì Bố thí được kể đến đầu tiên, tiếp theo mới là Nhẫn nhục, Tinh tấn, 52 Từ: yêu thương chúng sinh, Bi: thông cảm sâu sắc với nỗi khổ của chúng sinh Trì giới, Thiền định. Bố thí đúng nghĩa là bố thí với tinh thần tự nguyện, vui vẻ (lạc thí), cảm thấy đó là một việc phúc. Lạc thí cũng là một danh hiệu mà người đời tặng cho ông Anathapindika (trưởng giả Cấp Cô Độc)53. Của bố thí không phân biệt sang hèn54. Tuỳ theo khả năng của mỗi người, vật bố thí có thể có giá trị khác nhau. Người ta ví công đức mà việc bố thí mang lại sáng trong chẳng khác nào ánh trăng ngày rằm. Bố thí có nhiều mức độ khác nhau, trong đó, xả thân bố thí là mức độ bố thí cao nhất, Phật giáo gọi hình thức bố thí đó là Bố thí Ba la mật. Trong vòng luân hồi sinh tử của mình, Đức Phật từng đạt đến hạnh bố thí hoàn thiện, mỹ mãn ấy55. Ở các nước theo Phật giáo Nam Tông: Sri Lanka, Miến Điện, Lào, Thái Lan, Campuchia…, tu sĩ theo chế độ khất thực hàng ngày gọi là khất sĩ hay tỷ kheo. Việc dâng thức ăn, quần áo cũng như những dụng cụ phục vụ sinh hoạt tu tập cho sư là một hoạt động diễn ra hằng ngày và hết sức quan trọng trong đời sống văn hoá của người dân… Tham khảo luận án phó tiến sĩ khoa học triết học của Khlot-Thida bảo vệ tại trường Đại học Tổng hợp Hà Nội năm 1995, chúng tôi nhận thấy những điểm khá trùng khớp. Tác giả nhận định rằng người Campuchia không màng lắm chuyện làm giàu. Làm được nhiều của cải mang cúng dường cho chùa càng nhiều càng tốt, càng bố thí và cúng dường nhiều càng tích được nhiều phúc đức56. Như vậy, sinh hoạt tu tập thường nhật của nhân dân đã in dấu sâu đậm lên truyện cổ. Trong bức tranh chung của sinh hoạt thực hành tôn giáo ấy, việc bố thí là một mảng màu đậm đà và bền bỉ, vừa là thước đo đạo hạnh của Phật chúng, vừa là chuẩn mực đạo đức và tiêu chí đánh giá nhân cách mỗi người dân. Mô típ này xuất hiện ở truyện Việt Nam khá khiêm tốn: 6/53 truyện (chiếm khoảng 10%). Thiết nghĩ, cũng nên đặt dấu hỏi với con số ít ỏi này. Theo dẫn chứng của Nguyễn Tấn Đắc trong công trình nghiên cứu Văn hoá Đông Nam Á, sau vị trí số một là tinh thần yêu nước, người Việt Nam coi trọng những giá trị bắt nguồn từ Phật giáo như từ thiện, tốt bụng (88%), thật thà, trung thực (87%), lòng tốt, lòng nhân từ, sự tử tế (79%). Theo Chu Xuân Diên, giá trị thứ hai trong thang bậc giá trị văn hoá của người Việt Nam là gắn bó với cộng đồng, thứ ba là lòng nhân ái. Phải chăng ở đây có sự khập khiễng? Chúng tôi cho rằng, mô típ Thử lòng tốt là một điển hình về sự bắt nhịp và hoà hợp mềm dẽo nhất giữa tinh thần Phật giáo và đạo đức của quần chúng. Trong tất cả các mô típ mang tính đặc thù của nhóm truyện, đây là mô típ dễ dàng thoát ra ngoài phạm vi ảnh hưởng của những tư tưởng Phật giáo để trở về với tính chất thuần dân gian của nó. Đặc biệt đối với những quốc gia không có được những điều kiện thuận lợi để Phật giáo phát triển huy hoàng, liên tục và trở thành quốc giáo như Việt Nam, Inđônêxia, 53 Vào thời quốc vương Asoka, trưởng giả Cấp Cô Độc (Sudatta Anathapindika), một người rất giàu có ở thành Vaisali (Ấn Độ), rất sùng đạo Phật, đã xây dựng và cúng dường rất nhiều cho Phật và tăng chúng, hay bố thí cho người nghèo, sống cô độc nên gọi là Cấp Cô Độc. 54 Cấp Cô Độc (Anathapindika) bố thí đến lúc tài sản khánh kiệt, một hôm, ông ta chỉ có một nồi cháo nấu từ ngày hôm trước, rất muốn cúng dường nhưng ngại. Đức Phật nói với ông ta: “Này gia chủ, gia chủ chớ có ái ngại khi bố thí những món thô xấu. Khi tâm tốt thì đồ vật cúng dường nào cũng tốt cả.” [133, tr. 5] 55 Chẳng hạn trong truyện chú thỏ sống cùng rái cá, khỉ và giả can bên bờ sông Hằng [132, tr. 3-14], câu chuyện về vua Sivi bố thí cặp mắt cho người Bà-la-môn, hay chuyện khỉ chúa sẵn sàng hy sinh thân mình để cứu cả đàn thoát khỏi hoạ sát thân [130, tr. 115-127]… 56 Xem Khlot-Thida [126]. Philippin, Malaixia,.. thì những yếu tố cốt lõi của Phật giáo dễ dàng bị hoà tan vào trong tiềm thức các dân tộc này, thể hiện ra ở phần chung nhất mà tôn giáo Từ bi bắt nhịp với luân lí của người bình dân. Chúng tôi nghĩ rằng rất có thể mô típ này xuất hiện ở những truyện dân gian thuần tuý, không có dấu hiệu kèm theo để nhận diện yếu tố Phật giáo của tác phẩm. Hơn nữa, một truyện cổ dân gian mang màu sắc Phật giáo không nhất thiết phải hội đủ tất cả những mô típ Tái sinh-hoá kiếp, Quy thiện, Thử lòng tốt,… Tuỳ theo mục đích của người kể chuyện muốn chuyển tải vấn đề nào trong hệ thống tư tưởng Phật giáo mà có sự gia giảm hay tăng cường các mô típ trong việc bố trí các thành tố nghệ thuật của tác phẩm. Và quan trọng nhất, như chúng tôi đã phân tích ở trên, thực tế sinh hoạt văn hoá Phật giáo trong sinh hoạt thường nhật của nhân dân có ý nghĩa chi phối rất lớn đến cấu tạo của nhóm truyện này. Trong năm dạng cấu tạo của mô típ Thử lòng tốt, truyện của Việt Nam tập trung nhiều ở dạng cấu tạo thứ tư: Thử thách sự trì giới ở người tu hành qua hành động khêu gợi sự ham muốn, ở các truyện: Sự tích chim tu hú, Sự tích con nhái, Sự tích đèo Phật tử. Hiện tượng này có liên quan đến quan niệm của nhân dân về việc tu hành và thái độ của người dân đối với tăng giới như chúng tôi đã trình bày ở phần so sánh cấp độ nhân vật. Một hiện tượng khác đáng quan tâm là ở nhóm truyện của các quốc gia Đông Nam Á khác có xuất hiện dạng thứ năm: dùng phép thử để xác định ngay gian mà ở truyện Việt Nam hầu như vắng bóng. Qua thống kê, có 6/17 truyện (khoảng hơn 30%) có mô típ Thử lòng tốt được cấu tạo theo dạng này: Vị Bồ tát khôn ngoan, Cái dù, Thần cây ngoái mũi, Bốn chàng Bà la môn, Bốn thầy tu và túi vàng. Đặc biệt, trong đó có 4/6 truyện liên quan đến việc phân xử của hai nhân vật nổi tiếng: Bồ tát và tiểu thư Thuđamma. Tu tập để đạt đến trí tuệ thù thắng và siêu việt là một trong hai nhiệm vụ quan trọng nhất của người tu theo đạo Phật. Điển hình là xuyên suốt những câu chuyện tiền kiếp của Bậc Thế Tôn, song hành với lí tưởng từ bi bác ái là một trí tuệ sáng suốt như một ngọn đuốc soi đường cho các hoá thân của Ngài tránh khỏi những hệ luỵ của cuộc đời. Nếu đức Phật thác sinh vào kiếp người thì đó là những chàng thanh niên nhanh trí, người thương gia sáng suốt hay vị đại thần hiền trí,… Nếu đức Phật đầu thai vào kiếp vật thì chúng đều là những con vật có trí khôn tuyệt vời như con nai khôn ngoan, con cua thông minh, con khỉ mưu trí,… Hiện tượng ngợi ca nhân vật thỏ như một vị quan toà thông minh tuyệt trí ở các nước Campuchia, Myanma, Lào.v.v.cũng không nằm ngoài ý nghĩa trên. Vị Bồ tát xét xử tài ba và công bằng xuất hiện trong truyện cổ với những cách xử lý đầy trí tuệ, tình, lý vẹn toàn. Trước quyết định táo bạo của Bồ tát, người mẹ thực sự của đứa bé ôm mặt khóc vì không nỡ làm con đau đớn (Vị Bồ tát khôn ngoan), cũng như người chủ thực sự của tấm lụa tỏ ra đau lòng vì tiếc công, xót của khi phải chứng kiến sản phẩm lao động của mình bị xé làm đôi (Cái dù). Thế là trắng đen được phơi bày. Đặc biệt, truyện của Myanma xuất hiện một nhân vật nữ huyền thoại nổi tiếng thông minh, tài trí, coi trọng chánh pháp, thường can thiệp, hoà giải, xét xử công bằng chẳng khác gì một vị Bồ tát sống trong tình cảm của nhân dân. Cũng như nàng Tăn Tay của Lào, tiểu thư Thuđamma Sari ở Mađari (Myanma), con quan tể tướng, là người uyên bác, tinh thông luật lệ, thuộc làu kinh điển. Nàng nhớ rất rõ và hiểu biết tất cả ý nghĩa tinh thần của mười điều luật dành riêng cho hoàng tử, nhớ rõ năm điều luật Jilax trong kinh Phật. Tất cả những sách vở triết học và luân lý cũng không hề xa lạ với nàng. Tiếng tăm lừng lẫy của nàng ai cũng biết và mọi người dù có địa vị quan trọng đến đâu, dù ở bất cứ đâu trên thế gian này cũng đến nhờ nàng phân xử hộ những vụ khó khăn, phức tạp. Chỉ bằng một câu chuyện, tiểu thư Thuđamma Sari đã tìm ra thủ phạm lấy cắp túi vàng trong khi trước đó các quan toà cùng triều thần trong nước đều bó tay, bí lối (Bốn chàng Bà la môn hay Bốn thầy tu và túi vàng). Như vậy, có thể tổng hợp các dạng cấu tạo mô típ Thử lòng tốt qua bảng đối sánh sau đây: Bảng 4.4. Các dạng cấu tạo mô típ Thử lòng tốt CẤU TẠO CỦA MÔ TÍP THỬ LÒNG TỐT CÁC NƯỚC KHÁC VIỆT NAM Dạng 1: Người nghèo khổ, bệnh tật cần được bố thí, giúp đỡ 6/17 truyện 2/6 truyện Dạng 2: Con vật bị nạn cần được giải thoát, cưu mang 3/17 truyện 1/6 truyện Dạng 3: Người tu hành cần thức ăn cúng dường và nơi tá túc 2/17 truyện Dạng 4: Những cám dỗ mê hoặc người tu hành 1/17 truyện 3/6 truyện Dạng 5: Quan toà dùng phép thử để phân biệt ngay gian 5/17 truyện 4.2. Những mô típ riêng 4.2.1. Mô típ Bạch tượng đón tân vương Đây là một đặc sản của truyện cổ dân gian các nước theo đạo Phật Tiểu thừa: Campuchia, Lào, Thái Lan, Myanma. Mô típ này có thể được mô tả như sau: Vương quốc thiếu vị vua trị vì  Con bạch tượng/chiếc xe thần của hoàng gia đi tìm vua mới  Người có chân mệnh quốc vương được voi đưa về cung  Triều thần tổ chức lễ đăng quang cho vị tân vương Sơ đồ: Sơ đồ 4.6. Mô típ Bạch tượng đón tân vương Voi trắng / Xe thần đi tìm vua mới người có QUÝ TƯỚNG người có QUÝ TƯỚNG lên ngôi mang về hoàng cung Mô típ này đặc biệt xuất hiện ở những truyện hấp dẫn bậc nhất trong truyện cổ dân gian mang màu sắc Phật giáo của Đông Nam Á. Vorvong ăn thịt con gà đen là hoá thân của thần Pisnuloka. Vua của xứ Canthop Borey vừa băng hà, triều đình cho voi trắng đi tìm vị quốc vương mới. Voi trắng đi đến chỗ Vorvong lúc chàng đang ngủ, quấn vòi đưa lên lưng mang chàng về cung (Vorvong và Sourivong). Ở truyện Sự tích đền Ăng Co, người thợ săn voi ăn thịt con gà đen do đích thân thần Indra hoá thành. Voi trắng đi đón quốc vương mới theo phong tục hoàng gia đã đến trước mặt người thợ săn, quỳ xuống nâng chàng lên bành đưa về hoàng cung. Chàng Pu trong truyện Ông vua dưa chuột cũng được con bạch tượng đưa về cung thay thế ngai vàng. Mô típ Bạch tượng đón tân vương ở cả ba truyện nói trên của Campuchia đều có nguồn gốc từ chuyện tiền thân đức Phật số 284 (tiền thân Siri): Một người tiều phu tình cờ nghe được bọn gà rừng cãi nhau, biết được một trong hai con gà kia là con vật kỳ lạ, hễ ai ăn được thịt của nó sẽ được làm vua, ai ăn da sẽ được làm tể tướng (nếu là phụ nữ thì sẽ trở thành hoàng hậu), ai ăn xương sẽ được làm quan giữ kho bạc, nếu là nhà tu sẽ được vua trọng vọng. Ông ta mừng rỡ bắt con gà kỳ lạ ấy về làm một mâm cơm, cùng vợ mang ra bờ sông Hằng định bụng tắm xong sẽ ăn. Nào ngờ gió thổi đĩa gà rớt xuống sông trôi đến chỗ một người dạy voi. Người dạy voi cùng vợ và một vị ẩn sĩ ăn thịt gà. Sau đó, người dạy voi được lên ngôi vua, thay thế quốc vương băng hà do nạn ngoại xâm, người vợ trở thành hoàng hậu và vị ẩn sĩ trở thành người thân tín của quốc vương [167]. Theo nhiều nguồn tư liệu, việc coi con voi trắng là vua của loài voi, là con vật biểu trưng cho sức mạnh và sự thịnh vượng của vương quốc và uy lực của quốc vương là niềm tin truyền thống của nhân dân các quốc gia Đông Nam Á theo Phật giáo Theravada. Người dân các nước Lào, Thái, Campuchia, Myanma có tục lệ thả con bạch tượng của hoàng gia đi tìm vị quốc vương mới ngay khi đức vua vừa mới băng hà. Họ tin rằng, con voi gắn liền với truyền thuyết về sự ra đời của đức Phật là biểu tượng của hạnh phúc và an lạc. Do đó, việc con voi lựa chọn một người nào đó lên ngôi trị vì vương quốc cũng chính là sự lựa chọn của thần Indra, sự chỉ định của đức Phật. Vị vua ấy nhất định là một vị chuyển luân vương, một vị vua lớn, trị nước bằng chánh pháp, sẽ mang lại thái bình, thịnh vượng cho nhân dân. Mô típ này cũng thể hiện mối quan hệ gắn bó hữu cơ giữa vương quyền với Phật giáo. Niềm tín ngưỡng Phật giáo và niềm tin vào vương quyền của người dân hoà quyện với nhau. Xét về khía cạnh này, có thể nói, hầu như hiếm có một tôn giáo nào tạo nên một kỳ tích kéo vương quyền, quyền lực thống trị lại gần với lòng dân như Phật giáo đã làm được. Nếu như ở Việt Nam, chúng ta thường nói đến quan niệm dân gian như một đối trọng với tính chính thống của tư tưởng thống trị phong kiến thì tình hình cơ hồ ngược lại trong truyện cổ mang màu sắc Phật giáo của các nước cùng khu vực. Nhân dân tuyệt đối tin tưởng, tôn kính vị quốc vương Phật tử. Đạo Phật ở thành cầu nối giữa quần chúng với vương quyền. Các truyện Khóc ra ngọc trai, cười ra vàng ròng của Lào, Hoàng tử Ni- nhà xạ thủ của Myanma có cấu tạo tương tự nhưng lại xuất hiện một số dị biệt. Nhân vật không được con voi hoàng gia đưa về cung mà thay vào đó là một chiếc xe thần đi tìm vua mới. Ở truyện của Lào, con vật thần kỳ hễ ai ăn thịt nó sẽ trở thành vua và có thể khóc ra ngọc trai, cười ra vàng ròng không phải là gà đen, gà trắng như truyện của Campuchia mà là chim hạc. Con vật thần kỳ trong truyện cổ Myanma là chim công. Trong truyện Con chim công thần kỳ của Ấn Độ cũng có xuất hiện con chim công có thể cười ra tơ lụa, khóc ra ngọc bích [24, tr. 50-69]. Đặc biệt, có nhiều khả năng truyện của Lào, Myanma xuất phát từ chuyện tiền thân đức Phật số 159 (tiền thân Mora). Chuyện này kể rằng thuở xưa ở vùng núi Dandaka có một con công sắc vàng có đạo hạnh và thần thông, có thể gọi mặt trời lên và kêu mặt trời lặn. Con công này thuyết pháp rất hay và hễ ai ăn được thịt của nó sẽ trẻ mãi không già. Con công ấy khôn ngoan đến nỗi suốt bảy năm liền, vua cho người đặt bẫy mà vẫn không tài nào bắt được nó. Một hôm nọ, có một người thợ săn nghĩ ra một cách hay, tìm một con công mái làm chim mồi thì bắt được con công sắc vàng mang về cho vua. Tại hoàng cung, chim công lông vàng kể cho vua nghe các kiếp trước của mình, trong đó có một kiếp làm vị chuyển luân vương, ngồi trên chiếc xe bạc bay trên không gian. Sau đó, chim công thuyết pháp cho vua rồi bay về núi. Con công đó chính là một tiền thân của đức Phật [167]. Như vậy, cùng chịu ảnh hưởng sâu đậm của Phật giáo nhưng sự lựa chọn giữa các nước có những chỗ khác biệt. Nếu như người Campuchia có khuynh hướng chọn bạch tượng làm con vật đi tìm quốc vương thì người Lào, Thái Lan, Myanma chọn một tiền kiếp khác của Bậc Thế Tôn, chim công sắc vàng, làm điểm tựa cho câu chuyện của mình. Cách thể hiện khác nhau nhưng tinh thần chung có nhiều đồng điệu, phản ánh lòng hướng Phật của các dân tộc cũng như sức sống bền bỉ và mãnh liệt của những câu chuyện về tiền kiếp của đức Phật trong lòng người dân ở các quốc gia này. Riêng truyện Ông vua dưa chuột có lộ trình diễn biến cốt truyện đặc biệt: Vị vua được bạch tượng lựa chọn lại không được quần thần quy thuận. Sự chống đối của các đẳng cấp quý tộc đã khiến vua rời bỏ Bantay Sâmốc. Ông cầu nguyện thần thánh để cho kinh thành không còn là đầu não của vương quốc và nơi ở của các vua nữa. Mục đích lái cốt truyện theo hướng bất thường ít nhiều mang ý nghĩa phản Phật giáo như thế nhằm giải thích nguyên nhân các vua rời bỏ Ăng Co để đến đóng đô ở các thành phố khác của Campuchia. Điều này một lần nữa cho thấy mục đích giải thích nguồn gốc sự vật hiện tượng có sức chi phối rất lớn đến việc xây dựng tình huống truyện. 4.2.2. Mô típ Niệm phật được an lành Cùng với mô típ Bạch tượng đón tân vương, đây cũng là một “đặc sản” của truyện cổ các quốc gia cùng khu vực. Có thể mô tả mô típ này như sau: Nhân vật gặp tình huống khó khăn, cấp bách, nguy hiểm  thành tâm tụng kinh, niệm Phật  vượt qua khó khăn, nguy hiểm và nhận được sự ban thưởng tốt đẹp Sơ đồ: Nhất tâm tụng niệm Sơ đồ 4.7. Mô típ Niệm Phật được an lành Nhân vật gặp khó khăn, nguy hiểm Tai qua nạn khỏi và được ban thưởng Phật giáo dạy rằng chúng sinh khi cảm thấy tâm không yên ổn, sinh ra sợ hãi thì giữ vững Tám niệm (Bát niệm): niệm Phật, Pháp, Tăng, Giới, Xã, Thiên (cõi trời),…thì sẽ giữ được tâm thanh tịnh. Trong Phật giáo cũng có khái niệm “Nhất tâm niệm Phật”, nghĩa là khi niệm danh hiệu Phật thì chỉ nghĩ đến Phật. Chuyện tiền thân đức Phật, tiền thân Vattaka, số 212 kể về một kiếp của đức Phật là một con chim cun cút non chưa biết bay gặp nạn cháy rừng đã nhất tâm niệm công đức của chư Phật đã nhập Niết bàn trong quá khứ, đẩy lui được ngọn lửa khoảng 16 tầm [5, tr. 137-140]. Những truyện xuất hiện mô típ này dường như có sự lựa chọn một kiểu nhân vật chính rất riêng, không phải là người xuất gia tu hành, cũng không từng kinh qua việc tu học giỏi giang, tài trí, thao lược mà chỉ là những người hết sức bình thường, có khi rất thụ động, thậm chí ngờ nghệch nhưng bù lại họ có một chân tâm trong sáng, có lòng hiền thiện, tôn kính Phật pháp. Những biểu hiện hướng Phật của các nhân vật này cũng hết sức giản đơn như chính sự chất phác, quê mùa của họ. Nhưng chỉ bấy nhiêu cũng đủ cảm động trời Phật thánh thần. Sok-lành bị Sok-ác móc mắt và đẩy xuống suối. Trong cơn hoạn nạn, chàng luôn miệng cầu đức Phật và được dòng nước đưa đến ngôi đền của thần Neak-Pà (Cây cỏ may). Gia-đa bị người bạn tráo trở hãm hại phải mang tội oan. Lúc nghe công chúa tuyên án chặt bàn tay phải, chàng cầu nguyện đức Phật cứu vớt vì mình vô tội. Quả nhiên, ngay sau đó công chúa tìm thấy chiếc chìa khoá của mình (Chiếc chìa khoá bạc). Itipi là từ mở đầu cho lời cầu nguyện, được người ta đặt tên cho một cậu bé vụng về học ở trường chùa bao nhiêu năm mà chỉ thuộc mỗi “itipi”. Một hôm, mẹ sai Itipi đi bắt cá. Đến bờ sông, cậu ta nhẩm đọc cái từ quen thuộc “itipi’. Thần sông nghe thấy như vậy nghĩ cậu bé là người sẽ tôn kính ba vật thiêng (tam bảo) nên tặng cậu ta ba viên hồng ngọc nạm vàng (Chàng Itipi). Vợ người đốn củi không biết cầu nguyện như thế nào, bèn hỏi người phụ nữ đang quỳ bên cạnh. Chị này bảo cứ việc nói “đi đến đi đến” là được. Người đàn bà đốn củi nghe thế tưởng thật bèn niệm “đi đến, đi đến”. Con rắn thấy chị ta thành tâm, chỉ vì không có học nên nghe theo những lời ngu ngốc, bèn tặng cho chị nhiều châu báu quý (Lợi ích của việc lần tràng hạt). Một cụ già bị con trai nghe lời vợ trói vào một gốc cây giữa rừng. Một lũ cọp đến định ăn thịt bà cụ. Thần cây me can chúng để thần ngoái mũi thử xem bà cụ là người thế nào. Bị thần cây ngoái mũi, bà cụ hắt hơi và liên tục kêu “Bồ tát, Bồ tát”. Thần cây nghe thế, không cho lũ cọp ăn thịt bà cụ. Lũ cọp cởi trói cho bà cụ và tặng bà một hủ vàng (Thần cây ngoái mũi). Như vậy, nhân dân các nước theo Phật giáo Tiểu thừa, một mặt, rất coi trọng giáo pháp, mặt khác đặt lòng thành tâm hướng Phật lên trên những công thức giáo điều. Những người dân nghèo khó, quê mùa, suốt đời lao động vất vả kiếm sống không có điều kiện để học tập, am tường kinh điển, nhưng họ sống chất phác, thật thà, thành tâm hướng Phật thì cũng xứng đáng được coi là những Phật tử nhiệt thành, xứng đáng được hưởng phúc lành trong cuộc sống. Đó là quan niệm rất đỗi giản dị luôn thường trực trong nếp nghĩ của người bình dân. Đó là một mạch ngầm suy nghĩ và tình cảm của mọi dân tộc mà không có bất cứ thứ triết học cao siêu, huyền bí nào có thể xoá mờ hay che lấp. 4.2.3. Mô típ Tìm đường hoá Phật Nếu như mô típ Bạch tượng đón tân vương là đặc trưng của các nước Campuchia, Lào, Myanma, thì mô típ Tìm đường hoá Phật chỉ xuất hiện ở nhóm truyện cổ dân gian mang màu sắc Phật giáo của người Việt. Có thể mô tả mô típ Tìm đường hoá Phật như sau: Người đi tu nóng lòng muốn thành chánh quả  tìm đường gặp đức Phật để dò hỏi nguyên nhân tu lâu mà không đắc đạo  phạm tà hạnh trên đường đi  không được như ý, bị trừng phạt. Sơ đồ: Trên đường tìm gặp đức Phật Sơ đồ 4.8. Mô típ Tìm đường hoá Phật TĂNG NI phạm tà hạnh Bị trừng phạt nóng lòng muốn thành chánh quả Có 8/53 truyện xuất hiện mô típ Tìm đường hoá Phật, chiếm tỷ lệ khoảng 13%, hầu hết phân bố ở các truyện sự tích: Sự tích chim tu hú, Sự tích cá he, Sự tích ông bình vôi, Sự tích đèo Phật Tử, Từ Đạo Hạnh hay Sự tích Thánh Láng, Sự tích con bìm bịp, Sự tích nhà sư và cá kình, Đi tu mà chẳng trọn đời. Như đã ít nhiều trình bày ở phần so sánh hệ thống nhân vật, mô típ này thể hiện cái nhìn cũng như thái độ khá đặc thù của người bình dân Việt Nam đối với việc tu hành nói chung và đối với những người xuất gia đầu Phật nói riêng. Do xuất phát từ thực tế văn hoá Phật giáo của dân tộc, người Việt Nam có những hiểu biết cũng như cái nhìn rất khác so với những nước theo đạo Phật Theravada ở Đông Nam Á. Từ trong nếp nghĩ, người dân đặt lẽ phải và đạo lí trong cách ứng xử, ăn ở lên trên nọi nhu cầu thoát tục, mọi quan điểm giáo điều. Người ta quan niệm đã có tâm lành thiện, sống nhân nghĩa đạo đức thì không nhất thiết phải gọt tóc vào chùa. Đã xuống tóc quy y, muối dưa kinh kệ thì tuyệt đối giữ cho tốt đạo hạnh. Quan điểm đen-trắng phân minh, thẳng thừng đối với việc tu hành tất yếu dẫn đến cái nhìn nghiêm khắc đối với những người xuất gia tu đạo. Suy cho cùng, cách nhìn đó cũng thể hiện mong muốn giữ vững chánh đạo, không chấp nhận sự pha tạp, nhiễu nhương làm mất uy nghiêm nơi cửa Phật. Mô típ này, một phần, cũng phản ánh tâm lý thực dụng cùng với việc hiểu sai lệch bản chất của vấn đề tu hành khi vạch ra một kế hoạch rõ ràng và kín kẽ khi bước vào đường tu. Dĩ nhiên, chuyên tâm tu tập tinh tấn để đạt quả hạnh cao vừa là nhiệm vụ vừa là mong muốn của người tu hành vì giải thoát là mục đích cao nhất của Phật giáo. Tuy nhiên, nội dung mô típ Tìm đường hoá Phật thể hiện tính vụ lợi khá lộ liễu. Điều đó chứng tỏ sự hiểu biết sai lệch về bản chất của vấn đề tu hành. Kết luận chương 4 Truyện cổ dân gian mang màu sắc Phật giáo không chỉ thu hút những mô típ của truyện cổ dân gian nói chung mà còn xác lập cả một hệ thống các mô típ mang tính đặc thù thực thi chức năng tôn giáo. Trong đó, luôn có hai xu hướng gần như đối lập tồn tại song hành và chuyển hoá lẫn nhau góp phần cấu thành nên chỉnh thể nghệ thuật tác phẩm: xu hướng Phật giáo hoá truyện cổ dân gian và xu hướng thế tục hoá những quan niệm Phật giáo. Những mô típ này phác hoạ nên bức tranh đời sống văn hoá nói chung và văn hoá Phật giáo nói riêng ở các dân tộc khu vực Đông Nam Á khá sinh động và thuần hậu trên nền tảng văn hoá lúa nước với lối sinh hoạt cũng như những suy nghĩ và tình cảm chất phác, dễ mến, chuộng sự hoà hợp, thích sự ổn định, coi trọng quan hệ cộng đồng,… Trong đó, Phật giáo và đạo lý theo quan niệm Phật giáo giữ một vị trí đặc biệt quan trọng trong tình cảm nhân dân. Bên cạnh những mô típ chung, các dân tộc xây dựng cho mình một quỹ mô típ riêng, phản ánh những nét độc đáo, cá biệt mang đậm bản sắc văn hoá dân tộc. Nếu như nhân dân các nước Campuchia, Lào, Thái Lan, Myanma có truyền thống tôn kính, sùng bái quốc vương, gán cho người trị vì vương quốc những phẩm tính của đức Phật và việc tu tập được ưu tiên hàng đầu trong đời sống thường nhật của người dân thì người Việt Nam có cái nhìn hồn nhiên hơn, thực dụng hơn. Chung quy cũng là do có sự khác nhau trong điều kiện phát triển đạo Phật trong lịch sử giữa nước ta với các quốc gia khác cùng khu vực. KẾT LUẬN 1. Trong kho tàng truyện cổ dân gian các quốc gia Đông Nam Á, những truyện mang màu sắc Phật giáo chiếm khối lượng khá lớn, mang những đặc điểm riêng đáng quan tâm và đã xác lập nên một hệ thống dạng thức cấu tạo cốt truyện, kiểu loại nhân vật cũng như xây dựng một quỹ mô típ đăc thù. Phân bố trên một diện rộng các thể loại tự sự dân gian, tập trung dày đặc ở hai thể loại chủ yếu là truyền thuyết và truyện cổ tích, đặc biệt nổi trội ở dạng truyện sự tích là điểm độc đáo của nhóm truyện này. Trong từng chỉnh thể nghệ thuật thuộc nhóm truyện luôn tồn tại thường trực hai xu hướng vừa mâu thuẫn vừa thống nhất: thiêng liêng hoá và thế tục hoá nhằm thực thi song song chức năng tôn giáo và chức năng phi tôn giáo biểu hiện qua sự kết hợp những típ truyện, mô típ cũng như những mẫu nhân vật trong kinh điển Phật giáo với những típ truyện, mô típ, những mẫu nhân vật truyện cổ được yêu thích nhất trong khu vực và trên thế giới. Ở những mức độ đậm nhạt khác nhau, có khi tư tưởng Phật giáo đóng vai trò chủ đạo và mục đích khuyến giáo được ưu tiên hàng đầu trong những Phật thoại; có khi tinh thần của đạo Phật hoà kết, xuyên thấm với tư tưởng, tình cảm và đạo lý thế tục trong những truyện cổ dân gian có mối giao thoa với Phật giáo. 2. Về đại thể, đặc điểm cấu tạo truyện cổ dân gian mang màu sắc Phật giáo của Việt Nam không quá phức tạp. Màu sắc lí tính của triết học, tôn giáo được gia giảm đến mức tối thiểu, thay vào đó là sự gia tăng chất đời, chất thế sự thâm trầm và nhiệt năng của tình cảm, lương tri, đạo lí. Trong khi đó, với nỗ lực thể hiện đúng bản chất tinh thần Phật giáo chính thống, truyện của các dân tộc anh em như Lào, Campuchia, Myanma, Thái Lan cấu tạo ở một phức độ cao hơn nhiều. Những vấn đề liên quan đến triết thuyết tôn giáo được thể hiện một cách triệt để hơn, bài bản hơn, mang đậm lí tính hơn. Do vậy, đôi chỗ nổi rõ sự mâu thuẫn khá ấn tượng trong cách thức giải quyết tình huống, sự kiện và số phận nhân vật để tạo sự hoà hợp giữa nội dung tôn giáo với nội dung thế sự. Nếu như truyện của người Việt Nam ít có sự tiếp thu nguyên dạng những câu chuyện có trong kinh điển Phật giáo mà chủ yếu tái tạo và nhào nặn những yếu tố của tôn giáo ngoại lai thành sản phẩm của chính dân tộc mình, gần với truyện cổ dân gian xứ mình thì các dân tộc theo Phật giáo Tiểu thừa có xu hướng dịch chuyển đúng mẫu gốc những câu chuyện của xứ Phật Đà vào kho tàng truyện kể truyền miệng. Những thuyết lý thâm viễn của đạo Phật cùng với hình thức thuyết pháp và lối cấu trúc cốt truyện truyện lồng trong truyện được bảo lưu và sử dụng khá phổ biến. 3. Trên bình diện nhân vật, truyện Việt Nam xác lập một hệ thống các nhân vật Phật giáo khá đơn giản, trong đó, hình ảnh của đức Phật được thổi vào những suy nghĩ mộc mạc cùng những tâm tình thiết tha nhất của người bình dân xưa, đặc biệt, hình ảnh người phụ nữ Việt Nam hiền thảo, nhẫn nhục, chịu thương chịu khó được tôn lên vị trí cao nhất trong Phật điện dân gian nhưng nhân vật người tu hành lại xuất hiện dưới cái nhìn khá nghiêm khắc và xét nét của quần chúng. Điều đó cho thấy, dù đạo Phật có vị trí khá vững trong đời sống tâm linh người Việt nhưng nó vẫn bị chi phối bởi tâm thức Mẫu - tín ngưỡng cổ của người Việt. Trong khi đó, hệ thống nhân vật Phật giáo trong truyện của các nước bạn cùng khu vực được cơ cấu khá phức tạp theo quy củ, lớp lang, hầu như giữ đúng mẫu gốc của quan niệm Phật giáo chính thống, đức Phật không xuất hiện trực tiếp cứu vớt chúng sinh như ông Bụt của người Việt, nhân vật nữ vẫn không vượt qua giới hạn thân phận nhỏ nhoi để đạt những quả hạnh cao nhất của người tu đạo. Đặc biệt, nhân vật người tu hành xuất hiện với một lực lượng hùng hậu cũng như đóng vai trò khá quan trọng trong diễn biến lộ trình cốt truyện. 4. Ở cấp độ mô típ, ngoài việc thiết lập một hệ mô típ đặc thù có khả năng thực thi chức năng tôn giáo, các dân tộc có xu hướng lựa chọn một quỹ mô típ riêng, thể hiện rất rõ đặc trưng văn hoá cũng như bản sắc dân tộc. Các quốc gia theo Phật giáo Theravada với truyền thống sùng bái bạch tượng cũng như có một bề dày lịch sử Phật giáo phát triển đỉnh cao và liên tục đã xây dựng hai mô típ đặc trưng: mô típ Bạch tượng đón tân vương và mô típ Niệm Phật được an lành mà ở truyện của người Việt hoàn toàn vắng bóng. Ngược lại, với nếp nghĩ hồn nhiên của một dân tộc mà Phật giáo đã mất vị trí độc tôn trong một thời gian dài, người Việt lựa chọn mô típ Tìm đường hoá Phật như là một phương tiện nghệ thuật mang ý nghĩa cảnh giới đối với những người xuất gia đầu Phật không giữ trọn đường tu. Tinh thần Phật giáo Đại thừa kết hợp với lối tư duy mềm dẽo, thiết thực định hình trong suốt tiến trình lịch sử dân tộc đã quy định nên ở truyện cổ dân gian mang màu sắc Phật giáo của người Việt đặc tính thế tục đậm đặc hơn rất nhiều so với những truyện đồng dạng ở các nước bạn cùng khu vực. Những biểu hiện dân gian hoá Phật giáo triệt để trong nhóm truyện này từ phương diện nội dung đến hình thức, từ cấp độ vĩ mô đến vi mô thể hiện rất rõ tính cách và bản lĩnh dân tộc trong quá trình cọ xát và tiếp biến văn hoá từ những cái nôi văn minh nhân loại Ấn Độ, Trung Hoa. Trong đó, đặc biệt nổi lên những khía cạnh độc đáo của văn hoá ứng xử của dân tộc qua việc Việt hoá hình ảnh đức Phật, đề cao vị trí của người phụ nữ trong Phật điện dân gian cùng với cái nhìn lệch chuẩn về vấn đề tu hành cũng như thái độ khắt khe đối với những người nguyện dấn thân vào cửa Phật nhưng lại có những biểu hiện thối thất đạo hạnh. Ngược lại, truyện cổ dân gian mang màu sắc Phật giáo của các quốc gia Đông Nam Á theo dòng chữ Phạn và theo Phật giáo Tiểu thừa mang đậm tính tôn giáo. Có thể nói, nhóm truyện này vẻ nên một bức tranh độc đáo, sinh động thể hiện bản sắc văn hoá Phật giáo đậm đà ở các nước bạn cùng khu vực, trong đó từ vua quan đến thứ dân đều là những Phật tử nhiệt thành, tăng giới rất được tôn kính và sinh hoạt tu tập cũng như làm những việc lành thiện tích công đức đã trở thành nếp sống và nhu cầu tinh thần không thể thiếu đối với mỗi người dân. Tinh thần Phật giáo cũng như thành kiến xa xưa của xã hội Ấn trong cách nhìn nhận thân phận người phụ nữ vẫn có sức chi phối rất lớn đến nội dung truyện cổ các dân tộc này. Tóm lại, trên nhiều khía cạnh đối sánh, xu hướng “hướng chuẩn” trong truyện cổ các quốc gia theo Phật giáo Theravada luôn có sự đối lập với xu hướng “phi chuẩn”, “nghịch chuẩn” trong truyện cổ Việt Nam. Cần thấy rằng sự đối lập ấy, về cơ bản, không có ý nghĩa đối kháng mà mang tính chất đa nguyên, đa dạng trong chỉnh thể văn hoá khu vực - một sự thống nhất trong đa dạng. Trên đây chỉ là những kết quả bước đầu, những phác thảo mang tính chất gợi mở, đặt vấn đề cho những nghiên cứu công phu hơn, sâu sắc hơn về những khía cạnh liên quan đến đề tài. Chúng tôi rất mong nhận được sự đóng góp ý kiến quý báu về những điều đã nêu ra trong luận văn. TÀI LIỆU THAM KHẢO Tài liệu tiếng Việt 1. S.S. Averintsev (Phạm Vĩnh Cư dịch) (2007), “Góp phần kiến giải ý nghĩa của biểu tượng huyền thoại về Ơđip”, Nghiên cứu Văn học (11), tr. 7-21. 2. Lại Nguyên Ân (1999), Từ điển văn học Việt Nam, Nxb Giáo dục. 3. Lê Huy Bắc (2008), “Cốt truyện trong tự sự”, Nghiên cứu Văn học (7), tr.34-43. 4. Lưu Văn Bổng (2001), “Văn học so sánh - Thể loại - Hình thức - Phong cách”, Tạp chí Văn học (1), tr. 41-52. 5. Thích Minh Châu (dịch) (1991), Chuyện tiền thân đức Phật (tập 1-4), Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam. 6. Thích Mich Châu, Minh Chi (1991), Từ điển Phật học Việt Nam, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội. 7. Jean Chevalier, Alain Gheerbrant (Nhiều người dịch - Nguyễn Vĩnh Cư chủ biên) (2002), Từ điển biểu tượng văn hoá thế giới, Nxb Đà Nẵng. 8. Nguyễn Đổng Chi (2000), Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam (tập 1-5), Nxb Giáo dục. 9. Nguyễn Đổng Chi (1967), Văn học dân gian là một kho tàng quí báu cho sử học, Văn hóa dân gian (1), tr 94-98. 10. Vu Tại Chiếu (2007), “Mối quan hệ giữa “nhập thế” của Phật giáo Việt Nam với sự hình thành và phát triển của văn học cổ điển Việt Nam”, Nghiên cứu Văn học (9), tr. 15-27. 11. Việt Cường (2006), Truyện dân gian Mã Lai, NXB Lao động Xã hội. 12. Chu Xuân Diên (2001), Văn hoá dân gian - mấy vấn đề phương pháp luận và nghiên cứu thể loại, Nxb Giáo dục. 13. Đoàn Doãn (2006), Truyện cổ năm châu, Nxb Thanh Niên. 14. Ngô Văn Doanh (1994), Kho tàng truyện cổ thế giới, tập 1, châu Á, Nxb Văn hoá Thông tin, Hà Nội. 15. Ngô Văn Doanh (1995), Truyện cổ Đông Nam Á, Campuchia, Viện Đông Nam Á, Nxb Văn hoá Thông tin, Hà Nội. 16. Ngô Văn Doanh (1995), Truyện cổ Đông Nam Á, Lào, Nxb Văn hoá Thông tin, Hà Nội. 17. Ngô Văn Doanh (1995), Truyện cổ Đông Nam Á, Phi-lip-pin, Nxb Văn hoá Thông tin, Hà Nội. 18. Ngô Văn Doanh (1995), Truyện cổ Đông Nam Á, Inđônêsia, Nxb Văn hoá Thông tin, Hà Nội. 19. Ngô Văn Doanh (1995), Truyện cổ Đông Nam Á, Malaysia, Nxb Văn hoá Thông tin, Hà Nội. 20. Ngô Văn Doanh (1995), Truyện cổ Đông Nam Á- Mianma, Nxb Văn hoá Thông tin, Hà Nội. 21. Ngô Văn Doanh (1995), Truyện cổ Đông Nam Á, Singapore, Nxb Văn hoá Thông tin, Hà Nội. 22. Ngô Văn Doanh (1995), Truyện cổ Đông Nam Á, Thái Lan, Nxb Văn hoá Thông tin, Hà Nội. 23. Ngô Văn Doanh và Quế Lai (1987), Truyện cổ dân gian các dân tộc thiểu số Ấn Độ, Nxb Văn hoá Dân tộc, Hà Nội, tr. 50-69. 24. Ngô Văn Doanh và Quế Lai (1990), Truyện cổ Thái Lan, Nxb Trẻ Tp. HCM. 25. Ngô Văn Doanh (1995), Từ điển văn hoá Đông Nam Á phổ thông, Trung tâm Khoa học Xã hội và Nhân văn Quốc gia, Viện Đông Nam Á. 26. Ngô Văn Doanh (2001), Truyện cổ năm châu, châu Á, Nxb Văn hoá Thông tin, Hà Nội. 27. Ngô Văn Doanh (2005), Truyện cổ năm châu, châu Á, Nxb Lao Động, Hà Nội. 28. Giác Dũng (2003), Phật Việt Nam dân tộc Việt Nam, Nxb Tôn giáo, Hà Nội. 29. Lê Tiến Dũng (2004), “Đặc điểm nhân vật truyện cổ và việc “hiện đại hoá” truyện cổ dân gian”, Nghiên cứu Văn học, tr. 91-95. 30. Nguyễn Đăng Duy (2004), Văn hoá Việt Nam đỉnh cao Đại Việt, Nxb Hà Nội. 31. Phạm Đức Dương (2007), Việt Nam - Đông Nam Á - Ngôn ngữ và văn hoá, Nxb Giáo Dục. 32. Trần Thiện Đạo (2001), Chủ nghĩa hiện sinh và thuyết cấu trúc, NXB Văn học, Hà Nội. 33. Nguyễn Tấn Đắc (1983), Văn học nước Đông Nam Á, Viện Đông Nam Á, Hà Nội. 34. Nguyễn Tấn Đắc (2000), Văn hoá Ấn Độ, Nxb Thành phố Hồ Chí Minh. 35. Nguyễn Tấn Đắc (2001), Truyện kể dân gian đọc bằng type và motif, Nxb Khoa học Xã hội. 36. Nguyễn Tấn Đắc (2004), “Môtif cái duy nhất”, Nghiên cứu Văn học (2). 37. Nguyễn Tấn Đắc (2005), Văn hoá Đông Nam Á, Nxb Đại học Quốc gia Tp.HCM. 38. Đỗ Văn Đăng (2005), Truyện cổ dân gian Việt Nam về Phật giáo nhìn từ góc độ loại hình, Luận văn thạc sĩ Ngữ văn, Trường ĐHSP T.P Hồ Chí Minh. 39. Trịnh Bá Đĩnh (2002), Chủ nghĩa cấu trúc và văn học, NXB Văn học, Trung tâm Nghiên cứu Quốc học, Hà Nội. 40. Cao Huy Đỉnh (1998), Bộ ba tác phẩm nhận giải thưởng Hồ Chí Minh (đợt một - 1996), Nxb Văn hoá Thông tin, Hà Nội. 41. Lê Quý Đôn toàn tập, tập 2 (1977), Kiến văn tiểu lục (bản dịch), Nxb Khoa học Xã hội, tr. 387. 42. Nguyễn Xuân Đức (2003), “Nhân vật chức năng trong cổ tích thần kỳ”, Tạp chí Văn học (2), tr. 70-75. 43. Fosko (Nguyễn Vũ Hiệp dịch) (2001), Tên ăn trộm lương thiện, Truyền thuyết và thần thoại Khơme, Nxb Hải Phòng. 44. Nhiều tác giả (1971), Truyền thống anh hùng dân tộc trong loại hình tự sự dân gian Việt Nam, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội. 45. Nhiều tác giả (1990), Văn hoá dân gian những phương pháp nghiên cứu, Viện Văn hoá dân gian, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội. 46. Nhiều tác giả (1996), Văn học các nước Asean, Trung tâm Khoa học Xã hội và Nhân văn Quốc gia, Viện Thông tin Khoa học Xã hội. 47. Nhiều tác giả (2005), Tổng tập Văn học dân gian người Việt, Viện Khoa học Xã hội Việt Nam, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội. 48. Không có tên tác giả (1997), Món quà trời cho, Truyện cổ Philippin, Nxb Trẻ. 49. Không có tên tác giả (1982), Truyện cổ thế giới chọn lọc, Bốn tráng sĩ xứ Chămpa, Truyện cổ tích Lào, Nxb Kim Đồng, Hà Nội. 50. Không có tên tác giả (1987), Vị chúa nối nghiệp bất đắc dĩ, Huyền thoại Mêkông, Nxb Tổng hợp Kiên Giang. 51. Không có tên tác giả (1989), Hận tình đến thác chưa tan, Truyện cổ Thái Lan, Hội VHNT Thuận Hải. 52. Lê Sĩ Giao (2004), Dân tộc học đại cương, NXB Giáo dục. 53. Nguyễn Bích Hà (1998), Thạch Sanh và kiểu truyện dũng sĩ trong truyện cổ Việt Nam và Đông Nam Á, Nxb Giáo Dục. 54. Nguyễn Thị Bích Hà (2005), “Vận dụng lý thuyết văn học so sánh, tìm hiểu kiểu truyện người em trong truyện cổ tích Việt Nam và châu Âu”, Nghiên cứu Văn học (4), tr. 91-100. 55. Đỗ Thu Hà (1999), Vấn đề bản địa hoá sử thi Ramayana Aán Độ ở một số nước Đông Nam Á, ĐHKHXH & NV Hà Nội. 56. D.G.E. Hall (nhiều người dịch) (1997), Lịch sử Đông Nam Á, Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội. 57. Lê Bá Hán, Trần Đình Sử, Nguyễn Khắc Phi (1997), Từ điển thuật ngữ văn học, Nxb Đại học Quốc gia, Hà Nội. 58. Vũ Công Hảo (2007), “Bàn thêm về môtiv và cấu trúc môtiv trong tiểu thuyết Nghệ nhân và Margarita của M. Bulgakov”, Nghiên cứu Văn học (6). 59. Lệ Như Thích Trung Hậu (2004), Những truyện cổ Việt Nam mang màu sắc Phật giáo, Nxb Tôn Giáo. 60. Nguyễn Thị Hiền (1996), “Nghiên cứu truyện cổ dân gian Việt Nam theo bảng mục lục tra cứu tip và môtip truyện cổ dân gian của Antti Arrne và Stith Thompson”, Văn hoá dân gian (2), tr. 13-24. 61. Đỗ Đức Hiểu (2004), Từ điển văn học (Bộ mới), NXB Thế giới. 62. Nguyễn Duy Hinh (1992), “Phật giáo với Văn học Việt Nam”, Tạp chí văn học (4), tr. 4-6. 63. Nguyễn Thị Huế (1992), “Từ Phật mẫu Man Nương đến Thánh mẫu Liễu Hạnh”, Tạp chí văn học (5), tr. 51-53. 64. Lại Phi Hùng (1994), “So sánh tương quan giữa loại truyện chàng trai khoẻ của Lào với loại truyện cùng tên của Việt Nam”, Tạp chí Văn học (4). 65. Lại Phi Hùng (2004), Những tương đồng và khác biệt trong một số kiểu truyện cổ dân gian ở Lào và Việt Nam, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội. 66. Quang Hùng (1985), Truyện cổ dân gian Miến Điện, Nxb Măng Non Tp. HCM. 67. Hồ Quốc Hùng (1999), “Thử nhận diện dấu vết tín ngưỡng Chăm qua nhóm truyện cổ người Việt ở Thuận hoá”, Tạp chí văn học (3), tr. 67-73. 68. Hồ Quốc Hùng (2003), Truyền thuyết Việt Nam và vấn đề thể loại, Nxb Trẻ. 69. Trương Sĩ Hùng (1988), Thần thoại Đông Nam Á, Hội Văn học Nghệ thuật Quảng Nam Đà Nẵng. 70. Lê Hương (1969), Truyện cổ Cao Miên (tập 2), Nhà sách Khai Trí, Sài Gòn. 71. D. J. Kalupahana (Đồng Loại, Trần Nguyên Trung dịch) (2007), Nhân Quả triết lý trung tâm Phật giáo, Nxb Tổng hợp Tp. HCM. 72. Đinh Gia Khánh (1990), “Tinh thần cởi mở và năng động của Văn hoá Việt Nam”, Văn hoá dân gian (1), tr3-6. 73. Đinh Gia Khánh (1993), Văn hoá dân gian Việt Nam trong bối cảnh văn hoá Đông Nam Á, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội. 74. Đinh Gia Khánh (1999), Sơ bộ tìm hiểu những vấn đề của truyện cổ tích qua truyện Tấm Cám, Nxb Hội Nhà văn, Hà Nội. 75. Đinh Gia Khánh, Chu Xuân Diên, Võ Quang Nhơn (2002), Văn học dân gian Việt Nam, Nxb Giáo Dục. 76. Vũ Ngọc Khánh (2005), Hành trình vào thế giới folklore Việt Nam, Nxb Thanh Niên. 77. Vũ Ngọc Khánh, Phạm Minh Thảo, Nguyễn Vũ (2002), Từ điển văn hoá dân gian, Nxb Văn hoá Thông tin, Hà Nội. 78. Trần Trọng Kim (2000), Việt Nam sử lược (Quyển I), Nxb Tp. HCM. 79. Nguyễn Lang (2000), Việt Nam Phật giáo sử luận (tập 1-tập 3), Nxb Văn học, Hà Nội. 80. Trần Trúc Lâm (dịch) (2007), Cốt lõi Thiền qua truyện tích, Nxb Phương Đông. 81. Hồ Liên (2002), Đôi điều về cái thiêng và văn hoá, Nxb Văn hoá Dân tộc. 82. Nguyễn Kim Liên (1984), Truyện cổ Campuchia, Nxb Văn hoá, Hà Nội. 83. Ngô Sĩ Liên, Đại Việt sử ký toàn thư (Cao Huy Giu phiên dịch, Đào Duy Anh hiệu đính, chú giải và khảo chứng (1972), Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội. 84. Vũ Tuyết Loan (2003), Tuyển tập văn học Campuchia, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội. 85. Vũ Tuyết Loan (2005), “Văn học Phật giáo Campuchia”, Nghiên cứu văn học (5), tr. 115-124. 86. Hoàng Lộc (1982), Hoàng tử Rôtixên, Truyện cổ Campuchia, Nxb Kim Đồng, Hà Nội. 87. E.M.Meletinsky (Trần Nho Thìn, Song Mộc dịch từ nguyên bản tiếng Nga) (2004), Thi pháp cuả huyền thoại, Nxb Đại học Quốc gia, Hà Nội. 88. Kiều My (1995), Kho tàng truyện cổ tích thần thoại (tập 4), Nxb Đồng Nai. 89. Hằng Nga (2000), Truyện cổ năm châu, Nxb Trẻ. 90. Nguyễn Thị Nga (1994), “Thử bàn vài nét về quan hệ giữa tôn giáo và văn hoá- nghệ thuật”, Tạp chí Văn học (3), tr. 18-24. 91. Tăng Kim Ngân (1994), Cổ tích thần kỳ người Việt: đặc điểm cấu tạo cốt truyện, Nxb Khoa học Xã hội Hà Nội. 92. Nguyễn Minh Ngọc, Nguyễn Mạnh Hùng, Nguyễn Duy Hinh (2004), Bồ tát Quán Thế Âm trong các chùa vùng đồng bằng sông Hồng, Viện Khoa học Xã hội Việt Nam, Viện Nghiên cứu Tôn giáo, Nxb Khoa học Xã hội. 93. Trần Đức Ngôn (1992), Khảo sát những đặc điểm trong cách cấu tạo cốt truyện cổ tích thần kỳ dân tộc Việt dưới ánh sáng lí thuyết của V. Ia. Prốp về hình thái học (Luận án phó tiến sĩ khoa học Ngữ văn, chuyên ngành Văn học dân gian, mã số: 5.04.07), Trường Đại học Tổng hợp Hà Nội. 94. Ôn Như Nguyễn Văn Ngọc (1990), Truyện cổ nước Nam, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội. 95. Đào Nguyên (2005), “Góp ý, biện chính về phần Phật giáo và văn học Việt Nam trong sách Từ điển văn học Việt Nam”, Nguyệt san giác ngộ, tr. 110-112. 96. Phạm Xuân Nguyên (1994), Truyện cổ Mianma, Nxb Văn hoá Dân tộc, Hà Nội. 97. Phạm Xuân Nguyên (1994), “Đôi điều suy nghĩ về truyện Tấm Cám”, Tạp chí Văn học (2), tr. 50- 51. 98. Nguyễn Thị Nhàn (2004), “Mô hình kết cấu truyện Nôm qua nhóm truyện đề tài tôn giáo”, Nghiên cứu Văn học (8), tr. 118-129. 99. Bùi Mạnh Nhị, Hồ Quốc Hùng, Nguyễn Thị Ngọc Điệp (2000), Văn học Việt Nam, Văn học dân gian, Những công trình nghiên cứu, NXB Giáo Dục. 100. M.I.Nikitin-A.Ph.Trôxêvits (Nguyễn Hữu Sơn dịch) (1995), “Truyện thiền sư Yxan”, Tạp chí Văn học (10), tr. 58-59. 101. M.I.Nikitin-A.Ph.Trôxêvits, (Nguyễn Hữu Sơn dịch) (1995), “Tiểu truyện các thiền sư Triều Tiên”, Tạp chí Văn học (8), tr. 14-15. 102. Đức Ninh (1999), Văn học các nước Đông Nam Á, Nxb Đaị học Quốc gia, Hà Nội. 103. Đức Ninh (2004), Từ điển văn học Đông Nam Á, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội. 104. Lương Ninh, Vũ Dương Ninh (2008), Tri thức Đông Nam Á, Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội. 105. Lê Phong (1994), “Về nhân vật tôn giáo trong truyện cổ tích”, Tạp chí Văn học (1), tr. 31-32. 106. Tuyết Phượng, Đinh Kim Cương, Võ Quang Nhơn (1981), Hợp tuyển văn học Lào, Nxb Văn Học, Hà Nội. 107. V. Ia. Propp (Chu Xuân Diên và nhiều người khác dịch) (2003), Hình thái học truyện cổ tích, Nxb Văn hoá Dân tộc, Hà Nội. 108. B.N.PuTiLov (1997), “Nhiệm vụ và các vấn đề nghiên cứu so sánh lịch sử văn học dân gian hiện nay”, Tạp chí Văn học (3), tr 11-20. 109. Đỗ Quân (1973), Truyện cổ Thái Lan, Nhà sách Khai Trí, Sài Gòn. 110. Lê Chí Quế (1986), “Phương pháp loại hình học trong khoa Văn học dân gian và mối liên hệ với các trướng phái thế kỷ XIX”, Văn hoá dân gian (3). 111. Nguyễn Thị Quế (2007), Phật giáo ở Thái Lan, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội. 112. Trịnh Quyết (2003), Truyện cổ tích các nước vùng châu Á, Nxb Hải Phòng. 113. Vũ Quỳnh, Kiều Phú (Đinh Gia Khánh, Nguyễn Ngọc Sang dịch) (1960), Lĩnh Nam chích quái, Viện Văn học, Nxb Văn hoá. 114. Trần Lê Sáng (1997), Tam tổ thực lục, Tổng tập văn học Việt Nam, Nxb Khoa học Xã hội, tr. 748. 115. Nguyễn Hữu Sơn (2002), Loại hình tác phẩm Thiền uyển tập anh, Nxb Khoa học Xã hội. 116. Nguyễn Hữu Sơn, Lại Phi Hùng (1994), “Cảm quan Phật giáo trong truyện cổ tích Việt Nam”, Tạp chí Văn học (2), tr. 52-55. 117. Trần Đình Sử (2004), Tự sự học - một số vấn đề lí luận và lịch sử, Nxb Đại học Sư phạm, Hà Nội. 118. Nguyễn Văn Sỹ, Hoàng Tuý, Đinh Thế Lộc, Trịnh Thị Diệu, Hoàng Thuỳ Dương, Kim Phương dịch (2000), Văn học dân gian châu Á, Nxb Văn học -Trung tâm Văn hoá Ngôn ngữ Đông Tây. 119. Tô Ngọc Thanh, “Vai trò niềm tin trong đời sống văn hoá dân gian cổ truyền”, Văn hoá dân gian, 1992, 5, 14-16. 120. Thích Viên Thành (1996), Truyện Phật bà chùa Hương, Nxb Khoa học Xã hội, tr. 95. 121. Lê Mạnh Thát (1972), Lục độ tập kinh và lịch sử khởi nguyên dân tộc ta, Tu thư đại học Vạn Hạnh, Sài Gòn. 122. Lê Mạnh Thát (1999), Lịch sử Phật giáo Việt Nam, tập 1, Nxb Thuận Hoá, Huế, tr. 20, 72, 163. 123. Lê Mạnh Thát (2001), Tổng tập văn học Phật giáo Việt Nam (tập 1-tập 2), Nxb TP. HCM. 124. Trần Ngọc Thêm (1999), Cơ sở văn hoá Việt Nam, Nxb Giáo dục. 125. Nguyễn Lệ Thi (sưu tập) (1977), Thư tịch cổ Việt Nam viết về Đông Nam Á – phần Chân Lạp, Tư liệu đánh máy của Uỷ Ban Khoa học Xã hội Việt Nam-Ban Đông Nam Á. 126. Khlot-Thida (1995), Bước đầu vận dụng quan điểm khoa học về tôn giáo để tìm hiểu vai trò Phật giáo ở Campuchia, (Luận án Phó tiến sĩ khoa học triết học, chuyên ngành Chủ nghĩa duy vật biện chứng và Chủ nghĩa duy vật lịch sử, mã số 05.0.02), Trường Đại học Tổng hợp Hà Nội. 127. Ngô Đức Thịnh (2004), Văn hoá vùng và phân vùng văn hoá ở Việt Nam, Nxb Trẻ. 128. Nguyễn Văn Thoàn (2007), Phật giáo Lào dưới góc nhìn văn hoá, Nxb Đại học Quốc gia Hà Nội. 129. Nguyễn Khắc Thuần (2002), Đại cương lịch sử văn hoá Việt Nam (tập 2), Nxb Giáo dục. 130. Lý Thái Thuận, Phi Long (2002), Truyện tiền thân đức Phật bằng tranh (tập 12). 131. Lý Thái Thuận, Phi Long (2002), Truyện tiền thân đức Phật bằng tranh (tập 10). 132. Lý Thái Thuận, Phi Long (2002), Truyện tiền thân đức Phật bằng tranh (tập 11), tr. 3-14. 133. Lý Thái Thuận, Phi Long (2002), Truyện tiền thân đức Phật bằng tranh (tập 3), tr. 5. 134. Đỗ Lai Thuý (1999), Từ cái nhìn văn hoá, Nxb Văn hoá Dân tộc. 135. Phan Trọng Thưởng, Trịnh Bá Đĩnh, Nguyễn Hữu Sơn (1999), Tuyển tập 40 năm tạp chí văn học (tập 1), Văn học dân gian, Nxb TP. Hồ Chí Minh. 136. Đào Văn Tiến (1964), “Thử đánh giá lại ảnh hưởng của đạo Phật trong truyện Tấm Cám”, Tạp chí Văn học (1). 137. Đào Văn Tiến (2007), Truyện Lào, Nxb Văn hoá Thông tin, Hà Nội. 138. Đào Văn Tiến, Quế Lai (1984), Truyện cổ Lào, Nxb Văn hoá, Hà Nội. 139. Đỗ Bình Trị (1999), Những đặc điểm thi pháp về các thể loại văn học dân gian, Nxb Giáo dục, Hà Nội. 140. Đỗ Bình Trị (2006), Truyện cổ tích thần kỳ Việt đọc theo hình thái học của truyện cổ tích của V.Ja. Propp, Nxb Đại học Quốc gia Tp. HCM. 141. Minh Trí, Văn Minh, Hoàng Hải (1963), Truyện dân gian Miến Điện, Nxb Văn học. 142. Lưu Đức Trung (1999), Văn học Đông Nam Á, Nxb Giáo dục. 143. Trần Đức Trung (1987), Chàng Phết – Rát dũng cảm, Truyện cổ Lào, Nhà sách Măng Non, Tp. HCM. 144. Phạm Hải Triều (1996), “Thử phân tích vài biểu hiện của đặc điểm nhân ái trong truyện cổ tích Việt Nam”, Văn hoá dân gian (1), tr.28-30. 145. Hoàng Văn Trụ (1992), “Mẫu Liễu và Quan Âm Thị Kính qua cảm quan sáng tạo dân gian”, Tạp chí Văn học (5), tr. 51-53. 146. Kim Cương Tử (1992), Từ điển Phật học Hán Việt, tập 1, Xí nghiệp in Nông Nghiệp, Hà Nội. 147. Kim Cương Tử (1994), Từ điển Phật học Hán Việt, tập 2, Xí nghiệp in Hàng Không, Hà Nội. 148. Đoàn Thị Thu Vân (1996), Khảo sát đặc trưng nghệ thuật của thơ Thiền Việt Nam thế kỷ X – thế kỷ XIV, Trung tâm Nghiên cứu Quốc học & Nxb Văn học. 149. Lê Trí Viễn, Trần Thị Thìn (1987), Sự tích ba bông hoa cau trong ngày cưới, Truyện dân gian Khơme, Sở Giáo dục Tiền Giang. 150. Khúc Nhã Vọng (1992), “Văn hoá nhà chùa trong đời sống folklore Việt Nam”, Tạp chí Văn học (4), tr. 36-38. 151. Trần Quốc Vượng (2000), Văn hoá Việt Nam tìm tòi và suy ngẫm, Nxb Văn hoá Dân tộc. 152. Thái Đắc Xuân (2007), Truyện cổ Phật giáo, Nxb Thanh Hoá. 153. Lý Tế Xuyên (Trịnh Đình Rư dịch) (1960), Việt điện u linh, Viện Văn học, Nxb Văn hoá. Tiếng Anh 154. Chia, Noel (1993), Legends from old singapore, Cobee Publishing house, Singapore. 155. Knappert, Jan (1999), Mythology and folklore in South-east Asia, Oxford University Press, New York. 156. Nathalang, Siraporn (2004), Thai folklore insights into Thai culture, Chulalongkorn University Press. 157. Jumsai, M.L. Manich (1997), Thai folk tales, Chalermnit Press, Bangkok. 158. Alibasah, Margaret Muth (1995), Indonesian folk tales, Penerbit Djambatan. 159. Carrison, Muriel Paskin (1990), Cambodian folk stories from the Gatiloke, Charles E. Tuttle Company, Tokyo. 160. Craig, Willis G. (2000), Laos Folk-Lore of Father India, Fleming H.Revell Company, New York. 161. Hitam, Zakaria bin (1989), Folk tales of Malaysia, Macmillan Publishers. 162. Cole, Mabel Cook (1916), Philippine Folk Tales, McClurg, Chicago. 163. Jeannette, L. Faurot (1995), Asian-Pacific folktales and legends, Touchstone, New York. 164. Poedjosoedmarmo, Gloria R. (1995), Javanese folk tales, Federal Publications, Singapore. Website 165. 166. 167. 168. 169. É%BB%93ng