Nghiên cứu tôn giáo - Bàn thêm về thời điểm người chăm ở Việt Nam theo islam giáo

Nghiên cứu Tôn giáo. Số 6 – 2014 91 NGUYỄN BÌNH* BÀN THÊM VỀ THỜI ĐIỂM NGƯỜI CHĂM Ở VIỆT NAM THEO ISLAM GIÁO Tóm tắt: Người Chăm ở Việt Nam theo Islam giáo vào thời điểm nào cho đến nay vẫn còn khoảng trống cần được bổ sung. Hơn nữa, nhiều nghiên cứu đã coi Champa là một vương quốc thống nhất về tổ chức hành chính và chưa có nhiều liên hệ với bối cảnh khu vực. Về mặt tôn giáo, rõ ràng Ấn Độ giáo chiếm ưu thế trong đời sống tôn giáo người Chăm. Chính vì thế, thời điểm và nguyên nhân một bộ phận người Chăm theo Islam giáo trở nên khó hiểu. Trên cơ sở sử dụng phương pháp sử học tôn giáo, phương pháp hệ thống luận, bài viết góp phần xác định thời điểm người Chăm ở Việt Nam theo Islam giáo. Từ khóa: Ấn Độ giáo, Islam giáo, người Chăm. 1. Đặt vấn đề Xác định thời điểm người Chăm ở Việt Nam theo Islam giáo là một vấn đề còn bỏ ngỏ. Đây là vấn đề khó có câu trả lời chính xác,vì trong tình trạng tư liệu chung ở các nước Đông Nam Á hải đảo như Indonesia và Malaysia, các bằng chứng hoặc các sự kiện liên quan đến lịch sử du nhập Islam giáo vào người Chăm ở Việt Nam rất ít và rời rạc, ngoại trừ hai tấm bia được phát hiện ở Miền Trung Việt Nam cho thấy có một cộng đồng Islam giáo sinh sống ở đây. Những thông tin đó không đủ để hình dung về sự du nhập Islam giáo vào người Chăm, hay nói cách khác là sự cải theo Islam giáo của người Chăm. Mặt khác, các công trình đề cập đến thời điểm người Chăm theo Islam giáo chưa theo cách tiếp cận hệ thống, tách khỏi bối cảnh của Islam giáo ở khu vực Đông Nam Á hải đảo. Trên cơ sở sử dụng phương pháp sử học tôn giáo, tiếp cận hệ thống luận, cùng với những dữ liệu đã có, bài viết này tìm hiểu thời điểm người Chăm ở Ninh Thuận, Bình Thuận cải theo Islam giáo đặt trong bối cảnh * ThS., nghiên cứu sinh Khoa Tôn giáo học, Học viện Khoa học xã hội, Viện Hàn lâm Khoa học xã hội Việt Nam. 92 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 6 - 2014 kinh tế, xã hội (trong đó có tôn giáo) khu vực Đông Nam Á hải đảo và Panduranga xưa (Ninh Thuận, Bình Thuận hiện nay). 2. Bối cảnh xã hội của người Chăm khu vực Panduranga Một số bằng chứng cho thấy, vương quốc Champa kể từ khi mới lập nước (thế kỷ II) và trong suốt thời gian tồn tại, đã chịu ảnh hưởng rất lớn của văn hóa Ấn Độ và Ấn Độ giáo (Hinduism).“Một điều rất dễ thấy là vương quốc cổ Champa tôn sùng Hindu giáo, và hơn nữa, một nhánh của Hindu giáo là Shiva giáo từ khi mới lập nước, từ đầu Công nguyên và tiếp tục thịnh hành trong suốt hơn nghìn năm lịch sử của nó, thể hiện rõ ràng trên hàng trăm đền tháp Hindu giáo, hàng trăm pho tượng và ngẫu tượng Siva, và hơn nữa, thần chủ Srisana Bhadresvara còn được nói rõ trong bi ký”1. Trong số 128 bia quan trọng nhất của Champa có 92 bia nói về Shiva, 3 bia nói về Vishnu, 5 bia nói về Brahma2. Ở thế kỷ XIII, nhiều đền tháp Ấn Độ giáo được xây dựng ở Bình Định, làm thành phong cách Bình Định của kiến trúc Champa. Cuối giai đoạn này, cụm đền tháp Po Klong Garai, thờ quốc chủ, nhưng cũng thờ lïnga - yoni, tượng trưng cho Siva và vợ là Uma3. Tình trạng đó còn thấy qua một số bia có niên đại trong khoảng thời gian 1553 - 1570, và đền thờ vua Chăm Po Klong Sach được xây dựng vào cuối thế kỷ XVI. Ngôi đền này đến nay vẫn còn ở xã Phan Hòa, huyện Bắc Bình, tỉnh Bình Thuận; cả về hình thức lẫn nội dung đều mang đậm dấu ấn Ấn Độ giáo4. Các tập tục truyền thống Ấn Độ giáo của vua Chăm được đề cập trong ghi chép của Marco Polo khi nhà thám hiểm này ghé thăm Champa năm 1285, theo Linh mục Dòng Francisco là Odoric de Pordenone (giữa thế kỷ XIV) cho biết. Theo ghi chép Suma Oriental (Đại cương về Phương Đông) của Tomé Pires, vua (Champa) không theo Islam giáo. Sau Tomé Pires ít lâu, Duart Barbosa, một thương nhân Bồ Đào Nha, sống ở Goa (Ấn Độ) cũng khẳng định điều ghi chép của Tomé Pires5. Một trong những nội dung của Suma Oriental là ghi chép về các đảo Java và Sumatra từ năm 1512 đến năm 1515. Đây được xem là một trong những nguồn tài liệu quan trọng nhất về truyền bá Islam giáo ở Indonesia ngày nay. Theo đó, ở thời điểm trên, chỉ thấy ghi hầu hết các vị vua trên đảo Sumatra là Muslim6. Như vậy, thông tin vua Chăm không theo Islam giáo của Tomé Pires có thể đáng tin cậy. Nguyễn Bình. Bàn thêm về thời điểm 93 93 Trước khi có sự hiện diện của Islam giáo, trong đời sống cư dân Chăm có một số vương triều sùng kính Phật giáo và dấu vết Phật giáo còn tiếp tục được thể hiện sau khi các vương triều sùng kính Phật giáo chấm dứt, nhưng Ấn Độ giáo, chủ yếu là Shiva giáo, có vị trí nổi bật hơn cả7. Nhiều nghiên cứu đã đưa ra thông tin khác nhau về thời gian có dấu vết Islam giáo, chủ yếu là thương nhân Islam giáo, ở vương quốc Champa. Nhưng chưa có ý kiến nào lý giải thời điểm người Chăm theo Islam giáo một cách tường minh. Những thông tin đó cách quãng, không liên tục, chung chung và rất khó để khẳng định người Chăm theo Islam giáo. Chẳng hạn, S. Q. Fatami cho rằng, Islam giáo có mặt ở Champa từ thế kỷ VIII; rồi Bàni giáo ước tính hình thành vào khoảng giữa thế kỷ X, căn cứ vào chi tiết trong biên niên sử Champa đời vua Po Âu-loah trị vì tại Sri Banu’i từ năm 1000 đến năm 10368, nhưng đó chỉ là truyền thuyết. Theo P. Ravaisse, vào thế kỷ XI đã có cộng đồng Islam tồn tại theo kiểu tự trị ở Champa (không rõ đó có phải là cộng đồng Islam của người Chăm hay không) dựa vào tư liệu trong tấm bia mộ của một người tên là Abu Kamil khắc chữ Ả rập niên đại 1039 và một tấm bia khác không có niên đại, nhưng có thể cùng thời, nội dung thông báo cho cộng đồng người Ba Tư biết cách cư xử với dân sở tại trong giao tiếp và giao dịch. Hai tấm bia này được phát hiện ở ven biển Miền Trung của Việt Nam9. Việc công bố nội dung hai văn bia của P. Ravaisse có nghĩa quan trọng, vì nó chứng minh về sự hiện diện của Islam giáo ở khu vực có thể là vùng Phan Rang, Phan Rí hiện tại. Tuy nhiên, vấn đề niên đại cần phải xem xét thêm. Lương Ninh đoán định, khoảng thế kỷ XIII, Islam giáo có thể lẻ tẻ được du nhập đến Champa10. Sau đó, Islam giáo được truyền từ Champa sang Đông Java cuối thế kỷ XIV, đầu thế kỷ XV gắn với một số nhân vật hoàng tộc Chăm (căn cứ vào sự tích công chúa Champa)11. Tuy nhiên, cũng theo Lương Ninh, căn cứ vào thông tin các triều vua tương đối phát triển như Po At (1553 - 1579), Po Klong Halan (1578 - 1603) và Po Rome (1627 - 1651) có quan hệ buôn bán với các nước: “Nhiều khả năng tôn giáo này (Islam giáo) được truyền bá vào nửa sau thế kỷ XVI và nửa đầu thế kỷ XVII”. Nguyễn Hồng Dương đồng ý với nhận định này của Lương Ninh12. Để bổ sung cách xác định thời điểm người Chăm ở Việt Nam theo Islam giáo, cần xem xét đặc điểm tổ chức hành chính, văn hóa, xã hội và tôn giáo ở Champa lúc bấy giờ. Theo Nguyễn Duy Hinh: “Những nguồn 94 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 6 - 2014 tài liệu đã có cho thấy ít ra nước Champa gồm hai bộ phận Bắc, Nam rõ rệt Bắc là thị tộc Dừa sống trên vùng đất mang các địa danh huyện Tượng Lâm, nước Lâm Ấp, Amaravati, Quảng Nam, Quảng Ngãi hiện nay, nguồn tư liệu Trung Hoa trước thời nhà Đường chủ yếu nói về khu vực này. Nam là thị tộc Cau sống trên khu vực mang địa danh Panduranga, Phan Rang, Ninh Thuận, Bình Thuận hiện nay Điều tương đối chắc chắn là khu Bắc gồm từ khoảng Hoành Sơn đến đèo Cù Mông của thị tộc Dừa. Khu Nam gồm từ khoảng Nha Trang đến Bình Thuận của thị tộc Cau13; “Khu Bắc chủ yếu là địa bàn nước Lâm Ấp có dấu ấn văn hóa Lạc Việt, Trung Quốc và Ấn Độ Khu Nam rõ ràng chịu ảnh hưởng văn hóa Ấn Độ qua đạo Bà La Môn và qua đạo Islam (Bàni), và muộn hơn là Đạo giáo. Khu Nam dấu ấn mẫu hệ đậm nhất tuy đã xuất hiện dấu ấn phụ hệ Mặc dù cư dân thị tộc Dừa và Cau có quan hệ nhân chủng và văn hóa lâu đời, nhưng không phải là một thị tộc thống nhất, tức không phải một cộng đồng thống nhất, một vương quốc Champa thống nhất”14; “Pandurangan là một cộng đồng lớn ở phía Nam, khác với cộng đồng Lâm Ấp nhưng có quan hệ chiến tranh và hòa nhập mang sắc thái văn hóa khác Lâm Ấp mà chủ yếu là ảnh hưởng văn hóa Hán không xuất hiện ngay từ đầu. Trong cộng đồng này, dấu ấn mẫu hệ rất đậm và xuyên suốt. Những Po chính là các thủ lĩnh nhiều đại gia tộc khác nhau trong cộng đồng này () truyền thống mẫu hệ sâu đậm, đạo Bàni và thờ Po - là đặc điểm xưa và nay của người Chăm Bình Thuận, Ninh Thuận”15. Nhận định nêu trên của Nguyễn Duy Hinh củng cố cho ý kiến của P. B. Lafont: “Người ta không tìm thấy dấu vết thật sự của Ấn Độ giáo trong khu vực miền nam (Panduranga). So với hệ thống tổ chức quốc gia ở bắc Champa, các vua chúa ở Panduranga không tự xưng là con của Thượng đế Ấn Độ giáo, không dùng danh xưng Phạn ngữ để đặt tên cho mình. Sau cùng, vương quốc Panduranga dần dần tách ra khỏi những gì có tính chất Ấn Độ giáo để tìm một triết lý mới cho hệ thống tư duy vũ trụ riêng, trong đó triết lý Islam giáo vẫn là một trong những yếu tố quan trọng kể từ thế kỷ XVII”16. Trước Nguyễn Duy Hinh và P. B. Lafont, Dohamide và Dorohiem trên cơ sở khảo cứu tài liệu của các nhà nghiên cứu Pháp đưa ra nhận xét, người Chăm đã “tổ chức đất nước thành những quản hạt: Amaravati (Quảng Nam), Vijaya (Bình Định), Kauthara (Nha Trang) và Panduranga (Phan Rang)”17 và “cả hai dòng Kramukavamca (dòng Cau) và dòng Nguyễn Bình. Bàn thêm về thời điểm 95 95 Narikelavamca (dòng Dừa) đã tranh giành ưu thế trong nhiều thế kỷ và sau những cuộc chiến đẫm máu lại thuận hòa với nhau. Dòng cây Cau làm bá chủ trong Nam (Panduranga), còn dòng cây Dừa thì ngự trị miền Bắc (Indrapura) vương quốc Chàm”18. Po Dharmar trong cuốn Le Panduranga (Campa) - Ses rapports avec le Vietnam (1802 - 1835) (xuất bản tại Paris, năm 1987, Viện Viễn Đông Bác cổ Pháp ấn hành) cho rằng, vương quốc Champa không phải là một quốc gia có hệ thống chính trị trung ương tập quyền theo kiểu Đại Việt hay Trung Hoa vào thời cổ đại, mà là một quốc gia liên hiệp tập trung năm tiểu quốc: Inrapura, Amaravati, Vijaya, Kauthara và Panduranga. Mỗi tiểu quốc có lãnh thổ và vua chúa riêng19. P. B. Lafont lưu ý thêm, tài liệu Arap thường phân biệt rõ rệt hai địa danh Champa và Panduranga20. Claude Jacques cũng chỉ rõ, khi nghiên cứu nguồn tài liệu về hoạt động kinh tế tại các vùng đất Khmer và Chăm, “về mặt chính trị, điều hiện ra từ các văn bia rằng, các vùng đất Chăm có lẽ thường bị chia cắt nhiều hơn là liên kết. Một cách đặc biệt, sự phân biệt giữa Champa và Panduranga luôn luôn được đưa ra một cách cẩn trọng trong các văn bia, và chúng ta biết rằng, xứ Champa gồm nhiều vương quốc, Vijaya là vương quốc quan trọng nhất trong chúng”21. P. B. Lafont và L. Finot căn cứ vào tài liệu Trung Hoa cho rằng, Panduranga là một xứ sở có biên giới chung với Champa, thường triều cống vương quốc này và cũng thường tìm cách tách khỏi liên hiệp22. Nghiên cứu của L. Finot về Panduranga đã chỉ ra rằng, năm 1050, quốc vương Jaya Paramecvaravarman I đã phái người cháu là Cri Devaraja Maha Senapati đi thu phục họ. Dưới thời quốc vương Paramabodhisattva (1080 - 1086), Panduranga luôn bất tuân lệnh và nhiều lần có âm mưu tự trị. Trong thời gian ở ngôi từ năm 1147 đến năm 1166 (hoặc năm 1167), quốc vương Harivarman I cũng phải mất 5 năm để bình định Panduranga (1156 - 1160)23. Panduranga tiếp tục bất tuân phục trung ương (Vijaya) vào các năm 1249, 1257 và 127724. Như vậy, có thể thấy, Panduranga dù là một khu vực có người Chăm sinh sống, nhưng không phải lúc nào cũng là một bộ phận trong sự thống nhất của liên hiệp Champa. Trong bối cảnh chính trị như vậy, việc dân chúng đặt niềm tin vào tôn giáo chiếm ưu thế (Ấn Độ giáo) trong vương quốc cũng không thể sâu đậm. P. B. Lafont cho biết, trong giai đoạn 1220 - 1331, Champa trải qua nhiều khủng hoảng trầm trọng về các giá trị tinh 96 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 6 - 2014 thần mà vương quốc này thường dựa vào đó để làm nền tảng xã hội của mình các nghi lễ Ấn Độ giáo biểu tượng cho uy quyền thiêng liêng của vương triều bắt đầu suy thoái. Các cuộc tranh giành quyền lực giữa các hoàng tử trong cung đình, cũng như sự nối tiếp triền miên cuộc nội chiến giữa miền bắc với miền nam đã xé nát vương quốc này một cách liên tục25. Tình hình đó khiến cho vương quốc Champa bắt đầu nghi ngờ uy quyền của thần thánh Ấn Độ giáo trước thế lực của Campuchia, Đại Việt hay Trung Quốc. Theo Dohamide và Dorohiem, khởi điểm của sự nghi ngờ này bắt đầu với cuộc xâm lăng của người Campuchia vào vùng Nha Trang hiện nay vào khoảng các năm 945 - 946; sự gây hấn của Champa với Đại Cồ Việt năm 981, để rồi từ thế kỷ XI, lịch sử Champa chỉ còn là lịch sử của sự lùi bước của nền văn minh Ấn Độ trước nền văn minh Trung Quốc26. Các vua chúa Champa không muốn nhận mình là con của Thượng Đế gốc Ấn Độ nữa, để rồi xóa bỏ dần dần một số nghi lễ theo truyền thống Ấn Độ giáo trong cung đình. Những dữ kiện đó chứng minh rằng, vương quốc Champa trải qua một giai đoạn khủng hoảng triết lý tôn giáo. Sự khủng hoảng này góp phần quan trọng giải thích sự suy tàn của văn hóa Ấn Độ ở Champa vào thế kỷ XIII. Thêm vào đó, những biến cố chính trị khác ở thế kỷ XIV, tiêu biểu là biến cố Chế Bồng Nga (1360 - 1390), một vị vua tưởng như đem lại nguồn sống mới cho vương quốc Champa, càng đẩy truyền thống Ấn Độ giáo vào con đường suy thoái hoàn toàn. “Nói cách khác, trước năm 1471, Champa rất tự hào cho mình là một vương quốc Ấn Độ giáo. Từ sau năm 1471, Champa đã tự ly khai với Ấn Độ giáo để xây dựng hệ thống tổ chức quốc gia hoàn toàn dựa trên truyền thống địa phương và dung hòa với văn hóa Islam giáo”27. Theo P. B. Lafont, sự sụp đổ của Vijaya vào năm 1471 là kết quả của 11 thế kỷ chiến tranh giữa Champa theo Ấn Độ giáo chống lại Đại Việt chịu ảnh hưởng văn hóa Trung Quốc. Năm 1471 cũng là năm đánh dấu chiến thắng của văn hóa Trung Quốc đối với văn hóa Ấn Độ giáo từng thống trị khu vực miền đông Đông Dương kể từ thế kỷ IV. Tuy nhiên, sự suy tàn của Vijaya không phải là yếu tố đơn thuần giải thích cho sự suy vong của văn hóa Ấn Độ ở Champa nói riêng và ở Đông Dương nói chung. Trên thực tế, văn hóa Ấn Độ đã bị suy thoái từ lâu, xuất phát từ sự lùi bước của văn hóa Phạn ngữ mà Champa thường coi đó là yếu tố cơ bản nền văn minh của mình. Một nguyên nhân khác dẫn đến sự suy tàn văn hóa Ấn Độ giáo ở Champa là sự trỗi dậy của văn hóa Islam giáo ở Ấn Độ vào thế kỷ Nguyễn Bình. Bàn thêm về thời điểm 97 97 XII. Trong khoảng thời gian đương đầu với sự lan tràn mạnh mẽ của Islam giáo, vương quốc Ấn Độ tự cắt đứt liên hệ của mình với Đông Dương để rồi tự bỏ quên dần vai trò của mình trong khu vực này. Sau năm 1471, một vị tướng Champa được biết đến với cái tên Bố Trì Trì lui về Panduranga, tự xưng là vua Champa, trị vì đến năm 1478 thì người em của ông tên là Gulai nối ngôi. Gulai trị vì đến năm 1505 thì nhường ngôi cho con là Trà Toại (không rõ ở ngôi đến năm nào). Theo Lafont, Bố Trì Trì, Gulai và Trà Toại là ba vị vua chịu ảnh hưởng của hai thế giới rõ rệt. Thế giới thứ nhất tự cho mình kể từ thế kỷ XIV là thế giới Ấn Độ giáo, mặc dù hệ thống niềm tin tôn giáo này không còn tồn tại nữa. Thế giới thứ hai là thế giới của văn hóa bản địa xuất phát từ truyền thống của miền nam Champa pha trộn với sắc thái của người dân ở Panduranga và Kauthara. Từ cuối thế kỷ XV đến thế kỷ XVI, văn hóa Champa Ấn Độ giáo đi vào con đường phôi phai cùng với sự biến mất của giai cấp Bà La Môn... Mọi lý thuyết về sự sinh tồn vũ trụ Ấn Độ giáo không còn thích hợp nữa để thay thế bằng một hệ thống triết lý mang tính chất bản địa của miền nam Champa pha lẫn với yếu tố Islam giáo kể từ thế kỷ XVII28. Tình hình chính trị vùng Pandurangan cũng như vai trò của Ấn Độ giáo không sâu đậm như ở phía bắc Champa phần nào khẳng định: “Islam giáo nếu phát huy tác dụng vào thế kỷ XVII thì đương nhiên phát huy trước hết ở hai tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận là địa bàn cơ bản của Bal Pandaran và Bal Batthinong”29. Tuy nhiên, việc người Chăm vùng Kauthara và Panduranga theo Islam giáo, ngoài yếu tố khác biệt về tổ chức hành chính của vương quốc, sự suy giảm vai trò dẫn dắt tinh thần của Ấn Độ giáo như P. B. Lafont phân tích, cần phải đặt trong sự phát triển kinh tế hàng hải và sự truyền bá Islam giáo trong khu vực cũng như sự tham gia của người Chăm vùng Panduranga vào tuyến đường mậu dịch này. 3. Bối cảnh thương mại hàng hải và Islam giáo trong khu vực Trong các thế kỷ VIII - IX, người ta nhận thấy, nền thương mại hàng hải nối liền thế giới Arap, Ấn Độ với nam Trung Hoa ngày càng phát triển mạnh mẽ. Tuyến đường này vào thế kỷ XV - XVII được mô tả cụ thể: từ Ấn Độ Dương qua Trung Cận Đông, vùng biển Arap hay Biển Đỏ, rồi các thương thuyền từ cảng Alexandria và Beirut để tới Venice, Genoa 98 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 6 - 2014 hay Barcelona30. Trở lại thời điểm các thế kỷ VIII - IX, vì lý do bất an ở Trung Á, nên trục giao thông trên bộ, tức con đường Tơ Lụa, bị gián đoạn. Các thuyền buồm di chuyển trên đại dương lúc đó phụ thuộc nhiều vào gió mùa, nên buộc phải dừng chân để tiếp nhu yếu phẩm. Thêm vào đó, ngoài khơi Biển Đông (theo cách gọi của Việt Nam) là khu vực có nhiều đá ngầm, nên các thuyền buồm từ Ấn Độ Dương đi Trung Hoa buộc phải men theo bờ biển gần Champa, biến quốc gia này trở thành nơi dừng chân hầu như bắt buộc của tất cả các thương thuyền quốc tế. Hệ thống giao lưu hàng hải này đã đưa Champa và Panduranga vào chu trình giao lưu quốc tế. Việc phát triển hệ thống hàng hải của Champa là điều tất nhiên31. Một số nghiên cứu hải thương Champa đã chỉ ra rằng, vương quốc này “được ghi nhận như là một “vương quốc biển” hay “thể chế biển” điển hình trong lịch sử Đông Nam Á cổ trung đại. Cù Lao Chàm, Đại Chiêm Hải Khẩu, Thi Nại đã từng là những thương cảng quan trọng. Từ cuối thế kỷ X đến cuối thế kỷ XV, Thi Nại đã đóng vai trò là quốc cảng của vương quốc Champa, trung tâm buôn bán mang tính quốc tế, nắm giữ vai trò kết nối Champa với khu vực và thế giới”32. Ngoài cảng Thi Nại ở Vijaya, cảng Panduranga cũng là nơi thường xuyên có hoạt động buôn bán, được ghi nhận là một trong những cảng chính trên bờ biển Champa từ thế kỷ VIII về sau33. “Champa cũng đã duy trì một mối quan hệ khá thường xuyên và mật thiết với các vương quốc biển ở vùng Nam Dương như Srivijaya và Java. Một bia Chăm niên đại năm 908 - 911 (bia Nhan Biều) đã cho biết, Jaya Simhavarman - một vị vua nổi tiếng của Champa, đã phái hai phái đoàn ngoại giao chính thức tới Java. Một văn bia Java thời kỳ này cũng cho thấy sự liên quan tới hoạt động thương mại của thương nhân Khmer và Chăm ở Java. Mối liên hệ này của Java với Champa, như K. Hall đã chỉ ra rằng, đó là do các thương nhân và thủy thủ Malay bị hấp dẫn bởi các thương cảng Chăm, đặc biệt là Panduranga”34. Hơn nữa, Champa cũng là quốc gia xuất cảng rất nhiều sản phẩm lâm nghiệp mà thương thuyền quốc tế rất cần mua35. Việc Champa tham gia vào hàng hải quốc tế là có cơ sở khi cuộc khai quật khu vực lò gốm sứ Gò Sành (Bình Định), nhiều mảnh gốm được tìm thấy trên các vùng ven biển và hải đảo xác nhận có những mảnh gốm Islam màu xanh đậm có niên đại các thế kỷ IX - X. Điều này đồng nghĩa với suy đoán rằng, vào các thế kỷ IX - X - XI về sau, người Chăm đã có Nguyễn Bình. Bàn thêm về thời điểm 99 99 những mối quan hệ thông thương với người Arap theo Islam giáo36; hoặc đồ gốm Champa được khai quật từ địa điểm Al-Tur trên bán đảo Sinai ở Hy Lạp, từ thành phố cảng thời trung cổ của Julfar trong phạm vi của Ras al-Khaimab ở tiểu vương quốc Arap, từ di chỉ Juara trên đảo Tioman thuộc Malaysia, từ di chỉ mộ táng ở bán đảo Calatagan và tàu đắm ở ngoài biển khơi của đảo Pandanan, Philippines cho thấy rõ ràng, kinh đô Champa có một mạng lưới buôn bán vào thế kỷ XV bao gồm cả Hy Lạp, Tiểu vương quốc Arap, Malaysia, quần đảo Philippines37. Lẽ đương nhiên, kinh đô Champa giai đoạn này là Vijaya. Theo Anthony Reid, thời gian Islam giáo truyền bá mạnh mẽ ở Đông Nam Á trùng hợp với thời kỳ được coi là kỷ nguyên thương mại ở khu vực này. Có thể nói, trong khoảng thế kỷ XIV, Islam giáo là nhân tố lan tỏa sự phát triển mạnh mẽ của thương nghiệp trong khu vực biển Đông Nam Á, và ngược lại, thương nhân Islam giáo cũng góp phần không nhỏ vào sự phát triển của nền thương mại đó. Anthony Reid cũng cho biết, trong thế kỷ XV và những thập niên đầu thế kỷ XVI, thuyền buôn của người Islam giáo vượt trội hơn hẳn so với thuyền buôn của người Bồ Đào Nha. Lượng hàng hóa của người Bồ Đào Nha chuyển từ Đông Nam Á tới Châu Âu trước năm 1511 ít hơn ¼ lượng hàng của thương nhân Islam giáo vận chuyển qua Trung Cận Đông38. Còn theo Sakurai Yumio, trong thế kỷ XV, vai trò của thương nhân Islam giáo trong sự liên hệ thương mại giữa Trung Cận Đông và Đông Nam Á trở nên rõ ràng hơn bao giờ hết. Nguyên nhân dẫn đến sự phát triển đó là việc các đoàn thương thuyền từ Đông Nam Á tới Trung Cận Đông hay tiến xa hơn về phía Tây, hoặc theo chiều ngược lại, đều đi qua eo biển Malacca. Eo biển Malacca trở thành con đường thuận tiện nhất cho tuyến giao thương giữa Đông Nam Á và Tây Á. Trong khi đó, Malacca vừa trở thành một trung tâm Islam giáo, đồng thời là một cảng thị quan trọng bậc nhất ở vùng bán đảo Mã Lai và phía Đông đảo Sumatra, nên nó không chỉ là một trung tâm liên thế giới về thương mại, mà còn là trung tâm liên kết giữa vùng thương mại/tôn giáo ở Trung Cận Đông với vùng thương mại (và nơi Islam giáo truyền đến) ở Đông Nam Á. Islam giáo trở thành nhân tố liên kết giữa các cộng đồng dân cư theo tôn giáo mới giữa các quốc gia khu vực Malacca39. Tuyến thương mại qua Malacca tới Trung Cận Đông của người Islam giáo suy giảm tới mức gần như không đáng kể sau khi Bồ Đào Nha đánh 100 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 6 - 2014 chiếm Malacca năm 1511. Tuy nhiên, sau khi đế quốc Osman chiếm Ai Cập năm 1517, kiểm soát bờ biển Arap và Biển Đỏ tạo cho thương nhân Islam giáo ưu thế rất lớn về hải thương từ Đông Nam Á và Ấn Độ Dương tới Trung Cận Đông. Cả vùng biển Arap Tây Nam Á và Đông Bắc Phi nằm dưới quyền kiểm soát của đế quốc Osman. Lợi thế này giúp cho hoạt động thương mại của người Islam giáo cạnh tranh trở lại với ưu thế của người Bồ Đào Nha ở vùng biển Ấn Độ. Kết quả là, đến những năm 1560, các tuyến hải thương của người Islam giáo được phục hồi; thương nhân Islam giáo là người cung cấp hàng hóa chủ yếu cho Trung Cận Đông; ước tính nguồn hàng hóa và sản phẩm Phương Đông được thương nhân Islam giáo chuyển qua vùng Ai Cập khoảng từ 1.250 đến 2.000 tấn hằng năm40. Trong bối cảnh hải thương như vậy, kể từ thế kỷ XVI, người Chăm ở khu vực Panduranga41 tiếp tục hội nhập vào mạng lưới kinh tế hàng hải và thương mại vùng quần đảo Mã Lai nối với các quốc gia trong khu vực Đông Nam Á hải đảo. Điều này được chứng minh qua sự hiện diện của thương thuyền người Chăm tại Malacca theo biên niên sử Melayu vào các thế kỷ XV - XVI; tại bờ biển thuộc quyền cai quản của chúa Nguyễn vào thời kỳ yên bình; tại vương quốc Pattani (bắc Mã Lai, nam Thái Lan); tại cửa sông Ménam Chao Praya ở Thái Lan mà người Bồ Đào Nha ghi lại vào thế kỷ XVI; tại quần đảo Indonesia và vương quốc Johor ở bán đảo Mã Lai mà người Hà Lan thường đề cập đến vào thế kỷ XVII. Người ta cũng thấy tàu thuyền của người Mã Lai và Indonesia thường xuyên có mặt trong các hải cảng Malithit (Phan Thiết), Parik (Phan Rí), Panrang (Phan Rang) và Kam-ran (Cam Ranh) của Panduranga, bởi đây là nơi chuyên sản xuất hàng gia vị và xa xỉ phẩm mà thị trường Châu Âu ngày càng có nhiều nhu cầu, đồng thời là nơi cung cấp hàng đầu các sản phẩm như gỗ trầm, gỗ bạch đàn, ngà voi, da thú dữ và sừng tê giác. Có lẽ vì là nơi cung cấp những mặt hàng có giá trị, nên trong bối cảnh tranh chấp quyền buôn bán với Champa, các nước Châu Âu phải nhượng bộ với nhau và chấp nhận chính sách ngoại thương của Champa. Điển hình là “năm 1644, người Hà Lan được phép buôn bán với Champa với điều kiện không được tấn công các thương thuyền của người Bồ Đào Nha trong các hải cảng thuộc quyền cai quản của Champa42. Như vậy, có thể khẳng định, sự tham gia tích cực vào mạng lưới thương mại ở Đông Nam Á với các vương quốc Islam giáo đã góp phần quan trọng trong việc thúc đẩy người Chăm ở Panduranga theo Islam Nguyễn Bình. Bàn thêm về thời điểm 101 101 giáo. Việc tham gia vào tuyến mậu dịch hàng hải này cùng với sự chuyển hóa đang diễn ra trong đời sống tinh thần của người dân Panduranga như Lafont phân tích từ cuối thế kỷ XV đến thế kỷ XVI cho phép suy đoán, Islam giáo có ảnh hưởng khá rộng rãi trong dân chúng sau năm 1543 (năm cuối cùng ghi nhận có phái bộ ngoại giao của Panduranga đến Trung Hoa), cho dù các thủ lĩnh của Panduranga chưa theo Islam giáo nhưng đã có ý hướng ủng hộ tôn giáo này. Sau năm 1543, tài liệu Trung Hoa không có thêm thông tin nào, còn Đại Việt đang lâm vào giai đoạn phân liệt với cuộc chiến Lê - Mạc (1533 - 1677) và phân tranh Trịnh - Nguyễn (1627 - 1672). Chính vì thế, thông tin về Panduranga thế kỷ XVI rất hiếm hoi. Tuy không phong phú, nhưng theo ký sự của người Hà Lan thì năm 1594, vị thủ lĩnh ở Panduranga đã cử một đội binh đến giúp vương quốc Johor ở bán đảo Mã Lai chống lại Bồ Đào Nha43. Johor là vương quốc Islam kế tiếp của vương quốc Malacca sau khi Malacca bị Bồ Đào Nha chiếm năm 1511. Người cai trị đầu tiên của Johor là con trai thứ hai của Mahmud Shah, vị quốc vương cuối cùng của Malacca44. Hẳn là ở Panduranga, Islam giáo đã chiếm ưu thế bởi chỉ có trên tinh thần tất cả người Muslim đều là anh em, thì Panduranga mới điều binh trợ giúp Johor. Như vậy, Islam giáo đã có ảnh hưởng ở Panduranga và mối quan hệ giữa Panduranga với Johor khá khăng khít, dù có thể lúc này người đứng đầu Panduranga (Po Klong Halau, 1578 - 1603) chưa theo Islam giáo, bằng cớ là tháng 10/1607, Đô đốc Cornelis Matelief chỉ huy một hạm đội Hà Lan ghé vào Champa để tiếp nhiên liệu cho biết, vua ngự ở Phan Rí. Nhà vua (có lẽ là Po Nít, vì Po Nít là con của Po Klong Halau, đặt thủ đô tại vùng Phan Rang năm 160345) không theo đạo, nhưng Urang kaya (quan phụ trách lễ nghi, thường là một hoàng thân em vua) đến thăm hạm đội là người theo Islam giáo. Nhà vua có những mối quan hệ tốt với triều đình Johor46. Đây là minh chứng cho nhận định của các nhà nghiên cứu theo giả thuyết người Chăm theo Islam giáo vào nửa sau thế kỷ XVI và nửa đầu thế kỷ XVII, dưới những vương triều dài và tương đối phát triển, trong đó quan hệ buôn bán với các nước tiếp tục được duy trì, như các triều vua Po At (1553 - 1579), Po Klong Halau (1578 - 1603) và chắc là ngay cả dưới thời Po Rome (1627 - 1651). 102 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 6 - 2014 Để củng cố thêm nhận định người Chăm theo Islam giáo vào nửa sau thế kỷ XVI, chúng tôi trở lại xem xét niên đại hai bi ký do P. Ravassai công bố. Hiển nhiên năm 1039 là thế kỷ XI. Tuy nhiên, từ niên đại này, vấn đề có thể đi theo chiều hướng khác nếu xét theo khía cạnh niên lịch của người Islam giáo. Như đã biết, Islam giáo có hệ thống lịch riêng, tính theo chu kỳ Mặt Trăng, lấy năm 622 Công lịch làm năm khởi đầu. Đã là Muslim thì phải dùng lịch Islam giáo (điều này hoàn toàn đúng cho đến nay). Do vậy, không có lý gì trên bi ký nêu trên với niên đại được ghi rõ như vậy, người ta sử dụng Công lịch (hoặc một loại lịch khác) trong khi dùng mẫu tự Arap. Vì sự chênh lệch giữa lịch Công giáo và lịch Islam giáo như vậy, nên các nhà nghiên cứu đã tìm ra một công thức quy đổi hai loại lịch này như sau: năm Islam giáo = 33 : 32 x (năm Công giáo - 622), hoặc ngược lại, năm Công giáo = 32 : 33 x (năm Islam giáo + 622)47. Theo công thức này, năm được khắc trên tấm bia nêu trên được tính tương ứng sang năm Công giáo như sau: 32 : 33 x (1039 + 622) = 1610,66. Như vậy, bi ký này có thể được dựng hoặc khắc vào khoảng năm 1611, cùng với chi tiết “tổ tiên của họ đến đây khoảng một thế kỷ trước đó và hẳn là đã kết hôn với những phụ nữ bản xứ. Họ là thương nhân và thợ thủ công sống trong một xã hội có tổ chức tốt ngày càng hòa nhập vào người dân bản xứ”48 của chủ nhân tấm bia thứ hai, tức đầu thế kỷ XVI, và nếu cho rằng, cộng đồng này là đầu mối truyền bá Islam giáo cho người Chăm, thì giả thuyết người Chăm theo Islam giáo vào nửa sau thế kỷ XVI đầu thế kỷ XVII là hợp lý trong bối cảnh giao thương hàng hải Đông Nam Á với thế giới Muslim Ấn Độ, Trung Cận Đông sôi động, cũng phù hợp với thông tin về giai đoạn lịch sử miền nam Champa từ sau năm 1471 đến năm 1543 (tương ứng với các triều đại Bố Trì Trì, Gulai, Trà Toại đã nêu), một giai đoạn mà Lafont cho rằng, cư dân Chăm có sự thay đổi về thế giới quan. Lý thuyết về sự sinh tồn vũ trụ Ấn Độ giáo được thay thế bằng hệ thống triết lý bản địa miền nam Champa pha lẫn với yếu tố Islam giáo kể từ thế kỷ XVII. Ngoài ra, áp dụng công thức chuyển đổi lịch nêu trên cũng có thể đối chiếu cho niên đại (giả định là năm theo lịch Islam giáo) theo truyền thuyết của người Chăm có một vị vua tên là Po Âu-loah trị vì tại Sri Banu’i từ năm 1000 đến năm 1036 Nguyễn Bình. Bàn thêm về thời điểm 103 103 tương ứng là năm 1573 và năm 1608 (gần trùng hợp với giai đoạn cuối các triều đại Po At (1553 - 1579), Po Klong Halau (1578 - 1603). 4. Kết luận Những nội dung trình bày cho thấy, vương quốc Champa không có hệ thống chính trị trung ương tập quyền theo kiểu Đại Việt hay Trung Hoa thời phong kiến, mà tồn tại hệ thống chính trị theo kiểu liên bang. Thêm vào đó, diễn trình lịch sử của Champa thường xảy ra các cuộc tranh giành quyền lực giữa các hoàng tử hoặc thân vương, cũng như các cuộc nội chiến giữa hai miền của vương quốc này. Cho đến trước khi có sự hiện diện của Islam giáo, tuy trong đời sống cư dân Chăm có một số vương triều sùng kính Phật giáo, nhưng Ấn Độ giáo, chủ yếu là Shiva giáo, có vị trí nổi bật hơn cả. Tuy nhiên, tình trạng cát cứ và sự không ổn định về chính trị, đặc biệt là ở khu vực Panduranga, khiến cho một bộ phận người Chăm nghi ngờ uy quyền của thần thánh Ấn Độ giáo, dẫn đến giai đoạn khủng hoảng triết lý của tôn giáo này, để rồi từ cuối thế kỷ XV đến đầu thế kỷ XVI, văn hóa Ấn Độ và Ấn Độ giáo ở Champa đi vào con đường phôi phai cùng với sự biến mất của giai cấp Bà La Môn. Tình hình chính trị vùng Paduranga, vai trò của Ấn Độ giáo ở phía nam không sâu đậm như ở phía bắc Champa đặt trong bối cảnh phát triển kinh tế hàng hải với sự góp phần không nhỏ của thương nhân Islam giáo ở thế kỷ XIV, nhân tố Islam giáo đóng vai trò lan tỏa sự phát triển thương nghiệp trong khu vực biển Đông Nam Á, cùng với sự tham gia của người Chăm vùng Panduranga vào tuyến đường mậu dịch này kể từ thế kỷ XVI, thì giả thuyết người Chăm theo Islam giáo vào nửa sau thế kỷ XVI, đầu thế kỷ XVII là hợp lý./. CHÚ THÍCH: 1 Lương Ninh (1999), “Đạo Hồi với người Chăm ở Việt Nam”, Nghiên cứu Lịch sử, số 1: 51. 2 Phan Huy Lê, Trần Quốc Vượng, Hà Văn Tấn, Lương Ninh (1991), Lịch sử Việt Nam, tập I, Nxb. Đại học và Giáo dục Chuyên nghiệp, Hà Nội: 211. 3 Lương Ninh (1999), “Đạo Hồi với người Chăm ở Việt Nam”, bđd: 53. 104 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 6 - 2014 4 Lê Thị Tuyết Vân (2001), Ảnh hưởng của Hồi giáo đối với đời sống xã hội đồng bào Chăm tỉnh Bình Thuận hiện nay, Luận văn Thạc sỹ Khoa học Tôn giáo, Học viện Chính trị Quốc gia Hồ Chí Minh, Hà Nội: 13. 5 Lương Ninh (1999), “Đạo Hồi với người Chăm ở Việt Nam”, bđd: 53. 6 truy cập ngày 10/3/2009. 7 Nguyễn Hồng Dương chủ biên (2007), Một số vấn đề cơ bản về tôn giáo, tín ngưỡng của đồng bào Chăm ở hai tỉnh Bình Thuận, Ninh Thuận hiện nay, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội: 68. 8 Nguyễn Đức Toàn (2002), Ảnh hưởng của tôn giáo đối với tín ngưỡng của người Chăm ở Việt Nam,Luận án Tiến sĩ Sử học, Thành phố Hồ Chí Minh: 80; Vương Hoàng Trù (2003), Tín ngưỡng dân gian của người Chăm ở Ninh Thuận và Bình Thuận, Luận án Tiến sĩ Sử học, Viện Khoa học xã hội tại Thành phố Hồ Chí Minh: 75. 9 Lương Ninh (1999), “Đạo Hồi với người Chăm ở Việt Nam”, bđd: 51. 10 Nguyễn Hồng Dương chủ biên (2007), Một số vấn đề cơ bản về tôn giáo, tín ngưỡng của đồng bào Chăm ở hai tỉnh Bình Thuận, Ninh Thuận hiện nay, sđd: 127. 11 Lương Ninh (1999), “Đạo Hồi với người Chăm ở Việt Nam”, bđd: 52 - 53. 12 Nguyễn Hồng Dương chủ biên (2007), Một số vấn đề cơ bản về tôn giáo, tín ngưỡng của đồng bào Chăm ở hai tỉnh Bình Thuận, Ninh Thuận hiện nay, sđd: 126 - 127. 13 Nguyễn Duy Hinh (2010), Người Chăm xưa và nay, Nxb. Khoa học xã hội: 19. 14 Nguyễn Duy Hinh (2010), Người Chăm xưa và nay, sđd: 20. 15 Nguyễn Duy Hinh (2010), Người Chăm xưa và nay, sđd: 21. 16 _su_champa, truy cập ngày 03/10/2013. 17 Dohamide, Dorohiem (1965), Dân tộc Chàm lược sử, Nhà in Lê Văn Phước, Sài Gòn: 15. 18 Dohamide, Dorohiem (1965), Dân tộc Chàm lược sử, sđd: 22. 19 quoc-champa, truy cập ngày 03/10/2013. Xin lưu ý, cuốn Le Panduranga (Campa) - Ses rapports avec le Vietnam (1802 - 1835) của Po Dharmar xuất bản bằng tiếng Việt năm 2013, dưới sự bảo trợ của Ủy ban Phát triển Văn hóa - Xã hội Champa thuộc Văn phòng Champa Quốc tế (IOC) đặt trụ sở tại San Jose, CA, Hoa Kỳ, với tiêu đề Vương quốc Champa: lịch sử 33 năm cuối cùng (1802 - 1835). Mặc dù nội dung cung cấp nhiều thông tin có giá trị tham khảo hữu ích (vì tác giả đã khảo cứu 32 tác phẩm bằng chữ Chăm, 20 biên niên sử Việt Nam, 150 bài khảo luận xuất bản bằng tiếng Việt, Pháp, Anh), nhưng chúng tôi thấy cách đặt tên sách tiếng Việt không đảm bảo tính khoa học trước hết là so với tiêu đề cuốn sách xuất bản bằng tiếng Pháp, thứ đến là trong nội dung cuốn tiếng Việt, tác giả dành hẳn phần Tổng luận đầu sách trình bày một cách hệ thống lịch sử của tiểu quốc Panduranga từ năm 1471 đến năm 1802. 20 P. B. Lafont, Champa thời kỳ Hoàn Vương (thế kỷ VIII - IX), truy cập ngày 02/10/2013. 21 Claude Jacques (1986), “Sources on Economic Activities in Khmer and Cham Lands”, in David G. Marr and A. C. Milner, Southeast Asia in the 9th to 14th Nguyễn Bình. Bàn thêm về thời điểm 105 105 Centuries, Research School of Pacific Studies, Australian National University and Institute of Southeast Asia Studies, Singapore, pp. 327 - 334. Ngô Bắc dịch, theo tai_ cac_vung_dat_khmer_va_cham/#more-1265 22 P. B. Lafont, Champa thời kỳ Hoàn Vương (thế kỷ VIII - IX), tlđd. 23 Dohamide, Dorohiem (1965), Dân tộc Chàm lược sử, sđd: 54, 57, 60. 24 P. B. Lafont, Champa vào đệ nhị bán thế kỷ XIII, truy cập ngày 02/10/2013. 25 P. B. Lafont, Champa đối đầu với Đại Việt (thế kỷ XIV), tlđd. 26 Dohamide, Dorohiem (1965), Dân tộc Chàm lược sử, sđd: 47 -50. 27 _su_champa, truy cập ngày 03/10/2013. Bài viết này của P.B. Lafont viết bằng tiếng Pháp, đăng lần đầu tiên trong cuốn Le Campa et le Monde Malais, Actes de la conférence international sur le Campa et le Monde Malais organisée à l’Univeristé de Califonie, Berkeley, 30-31 Aout 1990 do Trung tâm Nghiên cứu Đông Nam Á (Centre for Southeast Asia Studies (UCB, USA)) và Văn phòng Champa Quốc tế (IOC) tổ chức, xuất bản tại Paris, 1991. 28 P. B. Lafont, Champa bản địa: giai đoạn chuyển tiếp, truy cập ngày 02/10/2013. 29 Lương Ninh (1999), “Đạo Hồi với người Chăm ở Việt Nam”, bđd: 55. 30 Nguyễn Nhật Linh (2011), “Thương nhân Hồi giáo và quan hệ thương mại giữa Đông Nam Á và Tây Á thế kỷ XV - XVII”, trong Một chặng đường nghiên cứu lịch sử (2006 - 2011), Nxb. Thế giới: 829. 31 P. B. Lafont, Champa thời kỳ Hoàn Vương (thế kỷ VIII - IX), tlđd. 32 Đỗ Trường Giang (2008), “Sự chuyển hóa thương cảng từ Champa sang Việt (trường hợp Thi Nại - Nước Mặn)”, Nghiên cứu Đông Nam Á, số 8: 75. 33 Tìm hiểu về lịch sử hải thương Campa (thế kỷ X -XV), truy cập ngày 31/8/2010. 34 Tìm hiểu về lịch sử hải thương Campa (thế kỷ X -XV), tlđd. 35 P. B. Lafont, Champa thời kỳ Hoàn Vương (thế kỷ VIII - IX), tlđd. 36 Nguyễn Hồng Dương (2007), Một số vấn đề cơ bản về tôn giáo, tín ngưỡng của đồng bào Chăm ở hai tỉnh Bình Thuận, Ninh Thuận hiện nay, sđd: 128. 37 Đỗ Trường Giang (2007), “Quan hệ thương mại của vương quốc Champa với các khu vực (thế kỷ X đến XV)”, Nghiên cứu Đông Nam Á, số 1: 68. 38 Nguyễn Nhật Linh (2011), “Thương nhân Hồi giáo và quan hệ thương mại giữa Đông Nam Á và Tây Á thế kỷ XV - XVII”, sđd: 827, 828, 830. 39 Nguyễn Nhật Linh (2011), “Thương nhân Hồi giáo và quan hệ thương mại giữa Đông Nam Á và Tây Á thế kỷ XV - XVII”, sđd: 828. 40 Nguyễn Nhật Linh (2011), “Thương nhân Hồi giáo và quan hệ thương mại giữa Đông Nam Á và Tây Á thế kỷ XV - XVII”, sđd: 831. 41 Do dụng ý của P. B. Lafont hoặc do người dịch muốn chứng minh sự tồn tại của Champa còn kéo dài sau năm 1471 nên vẫn dùng từ Champa. Theo tôi, trong bối cảnh lịch sử cuối thế kỷ XV đầu thế kỷ XVI, sử dụng vùng/miền Kauthara, Panduranga hợp lý hơn. 106 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 6 - 2014 42 P. B. Lafont, Champa: tình hình vào cuối thế kỷ XVI và XVII, truy cập ngày 02/10/2013. 43 P. B. Lafont, Champa: tình hình vào cuối thế kỷ XVI và XVII, tlđd. 44 truy cập ngày 02/12/2013. 45 P. B. Lafont, Champa: tình hình vào cuối thế kỷ XVI và XVII, tlđd. 46 Nguyễn Văn Tỷ, Tìm hiểu các tôn giáo Chăm, truy cập ngày 15/3/2014. 47 Owen W. Cole and Peggy Morgan (2000), Six Religions in the 21st Century, Stanley Thornes Ltd., London: 257. 48 A. H. Johns (2001), Islam in Southeat Asia, trong Religions in the World, Oxford Press: 170. TÀI LIỆU THAM KHẢO 1. Owen W. Cole and Peggy Morgan (2000), Six Religions in the 21st Century, Stanley Thornes Ltd., London. 2. Dohamide, Dorohiem (1965), Dân tộc Chàm lược sử, Nhà in Lê Văn Phước, Sài Gòn. 3. Nguyễn Hồng Dương chủ biên (2007), Một số vấn đề cơ bản về tôn giáo, tín ngưỡng của đồng bào Chăm ở hai tỉnh Bình Thuận, Ninh Thuận hiện nay, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội. 4. Đỗ Trường Giang (2007), “Quan hệ thương mại của vương quốc Champa với các khu vực (thế kỷ X đến XV)”, Nghiên cứu Đông Nam Á, số 1: 61 - 69. 5. Đỗ Trường Giang (2008), “Sự chuyển hóa thương cảng từ Champa sang Việt (trường hợp Thi Nại - Nước Mặn)”, Nghiên cứu Đông Nam Á, số 8: 71 - 76. 6. Nguyễn Duy Hinh (2010), Người Chăm xưa và nay, Nxb. Từ điển Bách khoa, Hà Nội. 7. truy cập ngày 02/12/2013. 8. _tai_cac_vung_dat_khmer_va_cham/#more-1265 9. A. H. Johns (2001), “Islam in Southeat Asia”, in Religions in the World, Oxford Press. 10. Ja Karo, Giới thiệu về tôn giáo Chăm Bàni ở Bình Thuận, truy cập ngày 11/12/2013. 11. P. B. Lafont, Champa bản địa: giai đoạn chuyển tiếp, truy cập ngày 02/10/2013. 12. P. B. Lafont, Champa thời kỳ Hoàn Vương (thế kỷ VIII - IX), truy cập ngày 02/10/2013. 13. P. B. Lafont, Champa vào đệ nhị bán thế kỷ XIII, truy cập ngày 02/10/2013. 14. P. B. Lafont, Champa: tình hình vào cuối thế kỷ XVI và XVII, truy cập ngày 02/10/2013. Nguyễn Bình. Bàn thêm về thời điểm 107 107 15. Lịch sử 33 năm cuối cùng của vương quốc Champa, truy cập ngày 03/10/2013. 16. Nguyễn Nhật Linh (2011), “Thương nhân Hồi giáo và quan hệ thương mại giữa Đông Nam Á và Tây Á thế kỷ XV - XVII”, trong Một chặng đường nghiên cứu lịch sử (2006 - 2011), Nxb. Thế giới, Hà Nội. 17. Những niên đại quan trọng trong lịch sử Champa, truy cập ngày 03/10/2013. 18. Lương Ninh (1999), “Đạo Hồi với người Chăm ở Việt Nam”, Nghiên cứu Lịch sử, số 1. 19. Tìm hiểu về lịch sử hải thương Champa (thế kỷ X -XV), truy cập ngày 31/8/2010. 20. Nguyễn Đức Toàn (2002), Ảnh hưởng của tôn giáo đối với tín ngưỡng của người Chăm ở Việt Nam, Luận án Tiến sỹ Sử học, Thành phố Hồ Chí Minh. 21. Vương Hoàng Trù (2003), Tín ngưỡng dân gian của người Chăm ở Ninh Thuận và Bình Thuận, Luận án Tiến sỹ Sử học, Viện Khoa học xã hội tại Thành phố Hồ Chí Minh. 22. Nguyễn Văn Tỷ, Tìm hiểu các tôn giáo Chăm, truy cập ngày 15/3/2010. 23. Lê Thị Tuyết Vân (2001), Ảnh hưởng của Hồi giáo đối với đời sống xã hội đồng bào Chăm tỉnh Bình Thuận hiện nay, Luận văn Thạc sỹ Khoa học Tôn giáo, Học viện Chính trị Quốc gia Hồ Chí Minh, Hà Nội. Abstract FURTHER DISCUSSING ON THE POINT OF TIME CHAM PEOPLE IN VIETNAM CONVERTED TO ISLAM At what point of time Cham people in Vietnam converted to Islam still has a gap of research that needs to supplement. Furthermore, many studies indicated that Champa had been a unified Kingdom on administrative organizations and hadn’t had many relationships with other regional context. In the aspect of religion, Hinduism clearly dominated the religious life of Cham people. Therefore, what point of time and the causes which led Cham people converted to Islam became hard to understand. Basing on the religious history methodology, the method of systems-thinking, this article contributed to determine the point of time that Cham people in Vietnam converted to Islam. Keywords: Hinduism, Islam, Cham people, Vietnam.