Nghiên cứu tôn giáo - Triển khai lý thuyết thực thể tôn giáo

Nghiên cứu Tôn giáo. Số 10 - 2014 3 NGUYỄN QUỐC TUẤN* TRIỂN KHAI LÝ THUYẾT THỰC THỂ TÔN GIÁO Tóm tắt: Bài viết phân tích về một trong những vấn đề lý luận của ngành tôn giáo học trên thế giới hiện nay, đó là bản chất của hiện tượng tôn giáo hay cấu trúc hóa thực thể tôn giáo ở ba phương diện: khái niệm thực thể tôn giáo, các chiều kích của thực thể tôn giáo (tính lịch sử, tính tập thể, tính tài liệu, tính biểu tượng, tính kinh nghiệm và nhạy cảm) và cốt lõi của thực thể tôn giáo. Từ khóa: Thực thể tôn giáo, hiện tượng tôn giáo , niềm tin tôn giáo, giảng dạy tôn giáo. Hiện tượng tôn giáo là đối tượng của các bộ môn khoa học xã hội và nhân văn. Mỗi tôn giáo thực ra là một thế giới riêng với đủ chiều kích (plus dimensions) hết sức phức tạp. Thế nhưng có thể rút ra từ sự phức tạp ấy mẫu số chung sau đây: mọi tôn giáo, từ trong lịch sử, dù là sơ khai nhất cho đến hoàn chỉnh nhất, đều được cấu thành bởi các trật tự thiêng (hiérophanie, hierophany) như M. Eliade đã chỉ ra1. Nói cách khác, cái thiêng (sacré, sacred) là một khái niệm được dùng để diễn tả thực chất mối quan hệ giữa con người và thế giới khác/ trên/ ngoài thế giới hiện hữu mà họ đang tồn tại. Mối quan hệ này được gọi là hiện tượng tôn giáo trong sự phát triển của nhân loại. Nói như M. Mauss, sự tồn tại của hiện tượng tôn giáo dưới cái tên gọi tôn giáo mới có tính xác thực: “Trong thực tế, không có vật nào, bản chất nào gọi là tôn giáo; chỉ có các hiện tượng tôn giáo, ít hay nhiều, được kết tụ thành các hệ thống mà người ta gọi là các tôn giáo và chúng có một lịch sử tồn tại xác định, trong các nhóm người và trong các thời gian nào đó”2. Điều này có nghĩa M. Mauss phủ nhận định nghĩa bản chất tôn giáo giống như M. Weber. Các hiện tượng và hệ thống này có những điểm giống nhau đủ để người ta gọi chung dưới một cái tên, làm thành một đối tượng nghiên cứu thống nhất. Chúng ta có thể quan niệm như thế về cái thiêng hay hiện tượng tôn giáo và nhiệm vụ của nghiên cứu tôn giáo là nghiên cứu các hiện tượng tôn giáo được sắp xếp thành các hệ thống tôn giáo khác nhau qua các nhóm người và thời gian xác định. * TS., Viện Nghiên cứu Tôn giáo, Viện Hàn lâm Khoa học xã hội Việt Nam. 4 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 10 - 2014 4 Điều này có được là bởi các hiện tượng tôn giáo từ cuối thế kỷ XVIII đến thế kỷ XIX trở thành đối tượng nghiên cứu của các nhà sáng lập bộ môn xã hội học như Auguste Comte (1798-1857), Émile Durkheim (1858-1917) - người được coi là ông tổ của xã hội học về tôn giáo. Trong loạt bài Règles de la méthode sociologique (Các quy tắc về phương pháp xã hội học) năm 1895, É. Durkheim đã thử vạch giới hạn nghi ên cứu về các hiện tượng tôn giáo trong khi đề xuất một định nghĩa tôn giáo. Điều này được khớp nối với việc xây dựng từ từ khái niệm cái thiêng ở É. Durkheim và môn đệ, với việc phân định cái thiêng và cái tục: “Mọi niềm tin tôn giáo được biết đến, dầu chúng đơn giản hay phức tạp, đều thể hiện một đặc tính chung. Chúng giả định phân loại các sự vật hiện thực và lý tưởng, được thể hiện ở con người, thành hai lớp, hai loại đối lập, được chỉ định nói chung bằng hai thuật ngữ phân biệt khá rõ trong lời nói thế tục và linh thiêng...”3. Thế nhưng, đối với É. Durkheim, hai khái niệm cái thiêng và cái tục không tách rời nhau, mà chúng được xác lập trong một trật tự đối lập được cấu trúc hóa của xã hội chỉnh thể. É. Durkheim từ chối định nghĩa tôn giáo bằng cái siêu nhiên hay bằng ý niệm về Thượng Đế . Kinh nghiệm về cái thiêng gắn liền với kinh nghiệm của cộng đồng, tôn giáo tạo ra các nhóm, là biểu trưng tập thể. Điều này làm tôn giáo phân biệt với ma thuật. Do đó, ông định nghĩa tôn giáo như sau: “Một tôn giáo là một hệ thống vững chắc các niềm tin tôn giáo và thực hành liên hệ với các vật thiêng, tức là các vật được phân biệt, được kiêng cữ, các niềm tin và thực hành thống nhất thành một cộng đồng luân lý, được gọi là Giáo hội4, đối với tất cả những ai tin theo”5. Đến đây, có thể thấy rõ hơn tính hiện thực của một hiện tượng tôn giáo nào đó. Nói cách khác, theo É. Durkheim, chỉ có các cộng đồng luân lý theo một niềm tin tôn giáo và thực hành niềm tin đó mới là đối tượng chủ yếu của nghiên cứu tôn giáo, chính xác hơn là xã hội học về tôn giáo. Nhưng cũng chính É. Durkheim và các môn đệ sau này trong bộ môn xã hội học về tôn giáo đòi hỏi xã hội và tôn giáo phải được tiếp cận theo phương pháp hệ thống như là các thực thể xã hội và thiết chế xã hội có vai trò và chức năng trong tính chỉnh thể của xã hội. Tuy nhiên, phân tích chức năng của một hệ thống xã hội cũng chịu nhiều phê phán và cần được vận dụng một cách chuẩn xác trong từng trường hợp6. Riêng về nghiên cứu tôn giáo, phân tích chức năng có một diễn tiến như sau: Nguyễn Quốc Tuấn. Triển khai lý thuyết... 5 5 Trong khi giải thích totem giáo của người bản địa Australia có một chức năng lưu giữ tình cảm bộ lạc và duy trì sự cố kết xã hội, É. Durkheim đã phát triển một cách tiếp cận chức năng luận về tôn giáo. Ở đây, ông phân tích các phong tục xã hội dưới ánh sáng của các chức năng xã hội được thực hiện bởi các thực hành và niềm tin tôn giáo. Chức năng luận mang dấu ấn sâu sắc của bộ môn dân tộc học - với B. Malinowski (1884-1942), A. Radcliffe Brown (1881-1955) - và xã hội học, đặc biệt là xã hội học Mỹ, với T. Parson (1902-1980), R. K. Merton (1910-2003). Thêm nữa, người ta còn thấy, phân tích xã hội học về các hiện tượng tôn giáo làm thành một phần của sự phân tích xã hội tổng quát và của khuôn khổ lý thuyết chung. Nhưng nhiều nhà xã hội học về tôn giáo, như J. Milton Yinger, lại đặt các hướng chức năng luận không ở trong khuôn khổ lý thuyết của các vị sáng lập ra chức năng luận. Không phải hai tác giả người Mỹ là T. Parson và R. K. Merton đã phát triển xã hội học về tôn giáo, mà trong khuôn khổ phân tích của hai ông về xã hội tổng quát có đặt ra vị trí của tôn giáo7. R. K. Merton đã vén mở các định đề quan trọng của chức năng luận triệt để và các hệ quả của nó đối với phân tích về tôn giáo. Các định đề của chức năng luận triệt để gồm: Định đề về sự thống nhất chức năng của xã hội, theo đó mọi thực hành và niềm tin xã hội đóng góp vào việc vận hành của hệ thống xã hội trong tính trọn vẹn của nó. Định đề về chức năng luận phổ quát, theo đó mọi thực hành và niềm tin xã hội thực hiện một chức năng tích cực trong xã hội, trả lời nhu cầu thích nghi của nó. Định đề về sự cần thiết, theo đó các thực hành và niềm tin xã hội quan sát được là điều thiết yếu của đời sống xã hội. Người ta nhận thấy , ngay lúc ấy, một hệ biến (paradigme, paradigm shift)8 diễn dịch cái xã hội hiện ra như một tập hợp hòa hợ p và cân bằng. Một mặt, hệ biến đó cũng cho thấy sự đứt gãy và xung đột trong một trật tự đã thay đổi về m ặt xã hội. Áp dụng điều này vào nghiên cứu các hiện tượng tôn giáo , dẫn đến gợi ra sự đơn phương về chức năng hội nhập của tôn giáo và bỏ qua, như R. K. Merton nói, “vai trò không hội nhập của nó trong một số dạng cấu trúc xã hội tùy theo tình hình”. Mặt khác, nhìn từ quan điểm của chức năng luận triệt để, nếu tôn giáo thực hiện các chức năng quan trọng để duy trì xã hội, vì vậy nó cũng là yếu tố cần thiết trong mọi cấu trúc xã hội: “Không một xã hội tục hóa (laïciser) nào giải thể hoàn toàn niềm tin vào cái siêu việt và các thực thể siêu nhiên. Ngay cả trong một xã hội tục hóa vẫn cần tồn tại một hệ thống 6 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 10 - 2014 6 nào đó bảo đảm sự hòa nhập của các giá trị cơ bản, các biểu lộ nghi thức của chúng và làm trùng khớp cảm xúc trước mối thất vọng, thiên tai và cái chết”9. Trong khi phê bình cấu trúc luận triệt để và phân tích về các hiện tượng tôn giáo của nó, R. K. Merton đã nêu một sự cần thiết phải tính đến các khuynh hướng xung đột trong địa hạt tôn giáo, cũng như trong mối quan hệ của các nhóm tôn giáo/ xã hội tổng thể, trong các mối quan hệ liên tôn giáo với nội tôn giáo. R. K. Merton còn làm phong phú thêm hệ khái niệm trong phân tích chức năng và chứng tỏ chúng có thể còn nảy nở trong phân tích về tôn giáo qua việc phân biệt động cơ cá nhân và chức năng khách quan, qua các khái niệm giải chức năng (dysfonction), cả các chức năng hiển lộ và các chức ẩn tàng, cả cái tương đương chức năng, qua phân tích các hiện tượng tiên liệu sáng thế và tiên liệu hủy hoại. J. M. Yinger định nghĩa tôn giáo như một nỗ lực nào đó để thực hiện các chức năng khác nhau, chính xác hơn là “một tổng thể niềm tin và thực hành mà nhờ đó một nhóm nhất định có thể đối diện với các vấn đề trọng đại trong đời sống của họ”10. Trong nhãn quan này, tôn giáo được coi như một phần của bản chất người. Giải đáp đồng thời các nhu cầu gắn với thân phận người (condiction humaine), tôn giáo vì thế thực hiện các chức năng thường trực (cùng nhau làm lễ, quản trị cái khổ, cái chết)11. Các cách tiếp cận dựa trên giả thiết nhân học cần phải có như thế đã làm đảo ngược các cách tiếp cận duy lý cho r ằng tôn giáo chỉ là một hư ảo. Trong khi thừa nhận sự tồn tại của một nhu cầu tôn giáo phổ quát, các cách tiếp cận này cũng rất ít cho phép nghĩ đến cái phi tôn giáo để giải thích nhanh chóng các hình thức khác nhau như các cái tương đương chức năng của tôn giáo hoặc cận tôn giáo. Điều bất lợi của định đề này tuy nhiên còn ít hơn định đề về sự cáo chung của tôn giáo bởi vì định đề sau, chịu ảnh hưởng của giả thuyết về sự b iến mất của thuật ngữ tôn giáo, sẽ luôn có khuynh hướng phát triển một cách tiếp cận tối giản về các hiện tượng tôn giáo. Trong truyền thống chức năng luận này cần phải nói đến sự phân tích được phát triển bởi nhà xã hội học người Đức Niklas Luhmann (1927- 1998) qua sự xác định lý thuyết cấu trúc luận chức năng (structuralisme fonctionnel) của ông (T. Parsons cũng nói về cấu trúc luận chức năng). Cùng với các nhà xã hội học cổ điển, N. Luhmann coi tôn giáo là một chủ Nguyễn Quốc Tuấn. Triển khai lý thuyết... 7 7 đề trung tâm của lý thuyết về xã hội và tôn giáo thực hiện đồng thời một chức năng trung tâm và đặc biệt đối với xã hội. Trong một loạt khoảng bốn mươi công trình đã xuất bản, nhất là cuốn Funktion der religion xuất bản năm 1977, N. Luhmann đã phát triển sự phân tích của mình về tôn giáo. Cũng như T. Parsons, N. Luhmann coi sự đa dạng chức năng là một lực vận động cơ bản của tiến hóa xã hội, một loại tiến hóa sẽ đưa đến xã hội thế giới. Vì thế, xã hội được cấu thành từ các tiểu hệ thống khác nhau mà mỗi tiểu hệ thống có một chức năng tự nó: khoa học, gia đình, chính trị, tôn giáo... Mỗi tiểu hệ thống như thế không trùm lên hệ thống xã hội và được gắn chắc bằng tích hợp vào hệ thống đó. Tôn giáo là một tiểu hệ thống thực hiện một số chức năng của các cá nhân. Nhưng theo N. Luhmann, tôn giáo cũng tạo nên một tiểu hệ thống biểu trưng đặc biệt có chức năng coi thế giới là một cái toàn t hể và chế ngự cái ngẫu nhiên. Ở cấp độ biểu đạt, nó cho phép mỗi cá nhân làm chủ cái chủ quan trong một xã hội bị phân chia bởi sự đa dạng chức năng ấn định. Trong viễn tượng của N. Luhmann, người ta có thể nói , tôn giáo cho phép cuộc sống thiếu hụt như một thế giới xã hội của cái t oàn thể. Chính xác hơn là bởi tôn giáo khác với các hệ thống biểu trưng khác . Nó thực hiện chức năng khỏa lấp thiếu hụt đối với các cá nhân. Vì thế, theo N. Luhmann, tôn giáo có một đặc trưng trung tâm đối với xã hội . Và bởi tôn giáo đem thế giới về một cái toàn thể, nó có thể thực hiện chức năng xã hội nếu nó vẫn còn là sự quy chiếu siêu việt . Điều này dẫn N. Luhmann đến phê phán sự thế tục hóa nội tại của tôn giáo, thí dụ một số tiến triển của Kitô giáo Phương Tây về chủ nghĩa nhân bản thế tục12. Tóm lại, qua cách tiếp cận phân tích chức năng, có thể nhận xét , chúng ta đang đến rất gần với thực chất sự tồn tại của hiện tượng tôn giá o theo nghĩa rộng của nó. Dưới đây là ba điểm cần lưu ý khi tiếp cậ n phân tích chức năng của tôn giáo: Một là, từ chức năng luận triệt để, cái cần rút ra là tôn giáo có các chức năng không thể phủ nhận. Có nghĩa, tôn giáo (hiện tượng tôn giáo) là sự cần thiết của con người, là một phần của bản chất người, làm cho cuộc sống của con người có ý nghĩa và duy trì xã hội con người trong các mối quan hệ thiết yếu một cách cân bằng và hòa hợp. Hai là, tuy nhiên, chức năng của tôn giáo không chỉ phản ánh sự tương tác thuận cho xã hội, mà còn chỉ ra các mâu thuẫn và xung đột trong khi thực hiện chức năng tùy theo cấu trúc xã hội, thông qua sự phân tích các 8 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 10 - 2014 8 hành vi của cá nhân và nhóm sở hữu niềm tin tôn giáo. Có nghĩa, khi phân tích chức năng của tôn giáo, cần tránh tuyệt đối hóa mặt tích cực của nó, mà cần nhìn thấy cả mặt hạn chế mà nó tạo ra trong một cấu trúc xã hội nào đó, như các nhà xã hội học về tôn giáo Mỹ đã chỉ ra. Ba là, điều này có nghĩa, về mặt phương pháp luận, không chỉ sử dụng một hệ biến (paradigme) duy nhất nào đó để làm cơ sở cho mọi phân tích, mà cần chỉ ra các hệ biến phù hợp với xã hội được kh ảo sát, tức là tiếp cận phân tích chức năng của hiện tượng tôn giáo ( cái gọi là tôn giáo) phải phù hợp với một cấu trúc xã hội tại chỗ. Có nghĩa, không có một khuôn mẫu bất biến các chức năng của hiện tượng tôn giáo cho mọi xã hội, mọi thời gian và mọi nhóm người. Chức năng của tôn giáo phải được chỉ ra trong điều kiện của các phân tích cụ thể. Đến đây, có thể khẳng định, hiện tượng tôn giáo là một trong những phương thức tồn tại của con người, dù nó được biểu hiện dưới dạng thức, xã hội và nhóm người nào. Có nghĩa, chúng ta tiếp cận hiện tượng tôn giáo dưới một cách nhìn cấu trúc hóa, tức là một thiết chế xã hội như nhiều thiết chế xã hội, một thực thể xã hộ i như nhiều thực thể xã hội , và đương nhiên, thực thể này có địa vị pháp lý và được điều chỉnh bằng l uật pháp. Các nhà xã hội học về tôn giáo gọi đó là “les faits religieux” trong tiếng Pháp và “the religious fact” trong tiếng Anh. Vậy thực thể tôn giáo là gì? Về mặt ngôn ngữ, khi nói đến từ thực thể, chúng ta dễ liên tưởng đó là khái niệm của triết học và siêu hình, để chỉ cấp độ khái quát khác nhau của bản thể luận (ontology, ontologie)13 khi bàn đến bản chất của tồn tại (being, être) như là thực tại tuyệt đối, phổ quát và không phân chia. Vậy trong trường hợp nghiên cứu tôn giáo, tại sao chúng ta không dùng theo nghĩa triết học? Đó là vì, tôn giáo thực ra chỉ là một phương thức tồn tại của con người. Nói cách khác, xã hội được nhìn từ chính cấu trúc được tổ chức của nó. Tôi cho rằng, một xã hội có thể được giả định chia làm năm tiểu hệ thống cơ bản sau: 1/ Kinh tế, 2/ Văn hóa (Con người sáng tạo), 3/ Nhà nước - Thể chế chính trị, 4/ Tôn giáo (Tâm linh), 5/ Hệ sinh thái và môi trường. Năm tiểu hệ thống này không tồn tại một cách riêng rẽ mà có sự liên hệ, tương tác và xung đột, biểu lộ bằng sự cân bằng hoặc mất cân bằng, tùy vào thời điểm và không gian trong lịch sử. Năm tiểu hệ thống này đến lượt nó lại là hệ thống trên của các hệ thống dưới, cho đến các hệ thống vi mô. Có nghĩa, chỉnh thể xã hội là một cấu trúc tổng thể mà mỗi Nguyễn Quốc Tuấn. Triển khai lý thuyết... 9 9 hệ thống nhỏ hơn là các thực thể xã hội mang dấu ấn của xã hội tổng thể (fait social total) như M. Mauss14 đã quan niệm. Năm tiểu hệ thống này thực chất là một mạng lưới chằng chịt các quan hệ không dễ nhận rõ và là thành quả khác nhau của lịch sử. Mặt khác, mỗi tiểu hệ thống không phải là những không gian xã hội đóng, mà chỉ có ý nghĩa phân định trong tư duy để phân tích, còn trong thực tế, không gian tồn tại thực của năm tiểu hệ thống là khô ng giới hạn kể cả tầm vĩ mô lẫn tầm vi mô. Do đó, không thể phân tích mà không thấy tính qua l ại, ngồn ngộn của sự kiện, hiện tượng xã hội. Một xã hội mang tính toàn thể (holisme) như thế đòi hỏi một cách tiếp cận phân tích hệ thống luận (systémique). Trở lại, cần thấy quan niệm về thực thể tôn giáo có một quá trình nhận thức gian truân và gắn với sự hình thành các khoa học nghiên cứu tôn giáo ở Pháp và Châu Âu, và giảng dạy các thực thể tôn giáo (lúc đầu là “Le fait religieux”/ số ít, sau là “Le faits religieux”/ số nhiều) trong môi trường học đường. Người đầu tiên nói rõ quan niệm về thực thể tôn giáo là Régis Debray, giáo sư Trường Đại học Lyon III trình bày trong Le “fait religieux”: définitions et problèmes15. Theo ông, một thực thể tôn giáo có ba tính chất sau đây: “Thứ nhất, nó được nhận thấy và áp đặt cho tất cả. Dù muốn hay không, từ nghìn năm qua, các nhà thờ trong các thành phố ở Pháp, các tác phẩm nghệ thuật thiêng trong các bảo tàng, các bản Phúc Âm và thánh ca qua đài phát thanh, các lễ nghi theo mùa lịch và cách thức khác nhau của tiếng chuông xuyên qua thời gian trên hành tinh. Chúng ta có thể bịt tai và nhắm mắt trước thế giới như nó đang hiện hữu? Chúng ta có thể từ chối viết lịch của chúng ta dưới lý do rằng, chúng ta không có lý do khách quan để dùng năm 0 là một thời điểm sai lầm khi hạ sinh Chúa Jesus? Thứ hai, nó là thực thể không suy đoán được bản chất, cũng chẳng giả định về tình trạng luân lý hay nhận thức luận có đồng ý với nó hay không. Mê tín, thượng tầng kiến trúc, nhân tố giải thích hoặc ý thức sai lệch về hành động? Những câu hỏi đó được dấy lên từ các cuộc tranh luận triết học. Chúng cần có công thức, nhưng trước hết chúng được giả định là rút ra nhận định từ chất liệu kinh nghiệm, dù là một mảng kính màu ghép, một bài thơ, một cuộc tàn sát, từ một con đường hành hương hay từ một tác phẩm thánh linh. Nó làm hành vi chứ không làm lợi. 10 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 10 - 2014 10 Thứ ba, nó là thực thể bao hàm. Không một tôn giáo nào có ưu thế hơn, được coi là chân lý, là đáng tin cậy hơn các tôn giáo khác...”16. Cùng năm 2002, R. Debray còn viết một báo cáo nhan đề L’enseignement du fait religieux dans l’École laïque (Giảng dạy thực thể tôn giáo trong trường học thế tục), trong đó nêu ra các thách thức về hiểu biết, về sự kháng cự, về thể chế thế tục trung tính, về các mâu thuẫn và đòi hỏi khi giảng dạy thực thể tôn giáo17. Tuy nhiên, phải đến năm 2004, thuật ngữ thực thể tôn giáo mới được thừa nhận rộng hơn. Đã có người tìm cách định nghĩa thực thể tôn giáo như Pierre Gire thực hiện tại Lyon năm 2004 trong bài Qu’est ce que le fait religieux?18. Trong bài ngắn này, ông nêu một cách tóm gọn ba điểm cần lưu ý về thực thể tôn giáo dưới các đề mục: 1/ Chiều kích kép của thực thể tôn giáo, 2/ Các tri thức về thực thể tôn giáo, 3/ Biện chứng pháp giữa văn hóa và thực thể tôn giáo. Ông coi thực thể tôn giáo là một cấu trúc của mọi nền văn minh, làm tiền đề sản sinh ra ngôn ngữ, n ghệ thuật, kiến trúc, các tổ chức thể chế, các lối sống, cũng là cái tạo ra biện chứng thường trực giữa các thực thể tôn giáo và môi trường văn hóa thế tục. Nói cách khác, nói đến thực thể tôn giáo là nói đến môi trường văn hóa và ngược lại. Sự tiến triển nhận thức và các định nghĩa về thực thể tôn giáo được định hình khá nhanh, không như các khái niệm khác. Đến năm 2007, và năm 2009, cuốn sách Enseigner les faits religieux quels enjeux? của Dominique Borne và J-P. Willaime đã phác ra sự tiến triển của khái niệm và định nghĩa về thực thể tôn giáo. Từ năm 1991, một cuộc hội thảo diễn ra tại Besançon nói về giảng dạy lịch sử các tôn giáo, một cách diễn đạt được coi là rồi đây sẽ có một môn học đặc biệt được tách ra trong diễn biến nghiên cứu các hiện tượng tôn giáo. Nhưng phải đến năm 2002, cách diễn đạt giảng dạy thực thể tôn giáo mới được xác lập bằng hai sự kiện đồng thời là bản báo cáo của Régis Debray nhan đề Giảng dạy về thực thể tôn giáo trong trường học19 và một hội thảo quốc gia liên bộ môn do Vụ Giáo dục Phổ thông của Bộ Giáo dục tổ chức dưới tiêu đề Giảng dạy thực thể tôn giáo. Tham chiếu báo cáo R. Debray, một hội thảo tại Malta năm 2004 theo sáng kiến của Ủy ban Nhân quyền của Hội đồng Châu Âu được tổ chức, trong văn bản cuối cùng, “religious facts” được diễn đạt: “Bằng từ “thực thể”, chúng tôi nghĩ rằng có một số chuyện có thể được xác nhận và chứng minh. Vì thế, Nguyễn Quốc Tuấn. Triển khai lý thuyết... 11 11 giảng dạy các thực thể tôn giáo muốn nói đến giới thiệu các tôn giáo theo một cách tương đối khách quan”. René Rémond, trong “Lời mở đầu” công trình tập thể nhan đề L’Europe et le fait religieux (Châu Âu và thực thể tôn giáo), đã thừa nhận cách diễn đạt thực thể tôn giáo, nhấn mạnh rằng cách diễn đạt này “được ấn định bởi tính khách quan của nó: tính trung tính cũng như tính bao gồm của nó ch o phép xác định rõ sự gia nhập cá nhân cũng như chỉ ra chiều kích xã hội” 20. Tuy vậy, sự nhân nhượng của cách diễn đạt này không có nghĩa là đã có một sự thừa nhận mạnh mẽ điều mà nó muốn che phủ. Do vậy, cần nhìn vào gần hơn. “Không thể phủ nhận thực thể tôn giáo là một cách xử sự khôn khéo”, Régis Debray viết như vậy trong T ạp chí Nghiên cứu (tháng 9/2002). Thực tế, sự đưa vào cách giảng dạy như vậy sẽ không tự nó có thể gợi ra sự âu lo khác nhau một cách chính đáng. Cần thấy cách diễn đạt trung tính có thể tháo ngòi cho tính dễ tự ái của cả chống tôn giáo và tôn giáo. Một cách diễn đạt biểu thị, với sự nhạy cảm cá nhân, hiển nhiên là từ phía chống tôn giáo đối với các thực hành tôn giáo, không thể là một kiểu biện giáo, mà phải là duy thế tục đúng đắn, sự tự do kiểm tra tài liệu và phản biện các hiện tượng đang tồn tại và được cấu thành, hoặc giả là một tình cảm người ta có thể có bằng cái nhìn riêng, một chiều kích của các xã hội. Nói giảng dạy các tôn giáo là tập trung tiêu điểm toàn bộ các tôn giáo lịch sử có thể xác định và được coi như nằm ngoài môi trường diễn đạt tôn giáo về thế giới thiêng do các tôn giáo tạo thành. Trong giới đại học và nghiên cứu quốc tế, thật sự có nhiều người nói lịch sử các tôn giáo và nhiều tạp chí nổi tiếng về các tôn giáo không hạn chế. Nhưng đề xuất giảng dạy tôn giáo biểu thị một chuyện khác: đề cập đến các hiện tượng tôn giáo trong các phân cảnh qua truyền thống tôn giáo bằng chính các nghiên cứu về các diễn đạt và thực hành riêng trong nền cảnh lịch sử và địa lý khác nhau. Thêm nữa, cách diễn đạt giảng dạy tôn giáo có một nghĩa mở rộng không phải là các diễn đạt về lịch sử các tôn giáo hay các khoa học về tôn giáo, một nghĩa mở rộng còn khiến suy nghĩ ở đây là một loạt nhập môn các tôn giáo lớn trên t hế giới. Trong giảng dạy của cấp trung học, thật sự tính từ tôn giáo rộng hơn và uyển chuyển hơn là được ưa thích như một từ thay thế. Cái tôn giáo luôn phản hồi cho chúng ta sự ưu việt của các thể chế tôn giáo và sự khác biệt tôn giáo như chúng được ghi danh và chuẩn mực hóa: Islam giáo, Kitô giáo, Phật giáo... Sự lưu ý của Marcel Mauss năm 1904, như đã trích dẫn ở phần đầu của bài viết này, có một ý nghĩa của nó. 12 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 10 - 2014 12 Làm thế nào chỉ ra tê n gọi các hiện tượng tôn giáo từ đó nói về việc trả lại công bằng thật sự cho các phương diện của các hiện tượng đó và không làm biến dạng biểu trưng của chúng? Ở đây, không có một định nghĩa khoa học không thể chối cãi được về cái tôn giáo, mặt khác nữa là kỹ năng, cần đặt các sự kiện trong viễn tượng liên bộ môn và văn hóa xã hội khác nhau về một hiện tượng đa diện. Sẽ là viển vông để hì nh dung ra một sức mạnh tìm một quan niệm về tôn giáo được tất cả chấp nhận về các sự kiện đồng đại và lịch đại của một hiện tượng. Đ iều đó luôn dẫn tới nguy cơ diễn tả tôn giáo qua các mô hình ưu trội của cái tôn giáo mà người ta gặp nó trong xã hội và thời kỳ của người ấy. Người ta không thể không biết rằng, ngay cả định nghĩa cái được gọi là tôn giáo thể hiện các may rủi của chính trị xã hội cũng như cái tôn giáo được tiếp cận sử học và xã hội học không đi vào trực tiếp. Chính xác hơn, cách tiếp cận này cho thấy, ở mọi thời kỳ, đã xảy ra các cuộc tranh luận tái diễn về giới hạn của hiện tượng, được th ỏa thuận một cách thận trọng sự phân biệt giữa tôn giáo/ mê tín, tôn giáo/ ma thuật, giáo hội/ giáo phái có một l ịch sử. Mọi chuyên gia về các hiện tượng tôn giáo đều biết rằng, các mối quan hệ giữa chính thống/ phi chính thống, tôn giáo chính đáng/ tôn giáo phi chính đáng, tôn giáo thể chế/ tôn giáo lệch chuẩn đều là một phần của địa hạt phân tích. Một sự giảng dạy đa bộ môn và duy thế tục liên quan đến các tôn giáo không có khuynh hướng dành cho người theo thuyết chính thống, cũng chẳng dành cho người phi chính thống. Một cách khác, nó quan tâm đến các hiện tượng tôn giáo như những cách thể hiện sống động và tiến triển, như mọi hiện tượng xã hội, không ngừng vượt qua bởi các cuộc tranh luận và xung đột 21. Đến đây, có thể tạm dừng để nhấn mạnh rằng, nghiên cứu thực thể tôn giáo đòi hỏi sự khách quan, trung tính và có tính thế tục cao, không bị cái nhìn của người sở hữu niềm tin tôn giáo chi phối là yêu cầu rất quan trọng. Nhà sử học tự hỏi về thực thể tôn giáo (xem tên tác phẩm do Jean Delumeau chủ biên năm 1993, Fayard ấn bản, Le Fait religieux) được dẫn dắt theo định hướng quy chiếu của mình theo ba hướng khác nhau. Trước hết, ông quay lại khái niệm thực thể lịch sử. Khái niệm này được xây dựng trong viễn tượng về một sự phê phán sử ký, nơi mà lịch sử, theo công thức của Ranke, được đề xuất thiết lập “điều làm nên hiện thực trong quá khứ” trong khi thử tìm cách phân biệt huyền sử (ký ức) với thực tế, vì vậy phải dựa vào tài liệu xác thực, đồng thời gạt bỏ tài liệu giả . Nguyễn Quốc Tuấn. Triển khai lý thuyết... 13 13 Làm sử trước tiên là sử dụng quy trình biết được để xác minh và gạt bỏ sự giả tạo vẫn luôn là điều kiện tiên quyết, đặc biệt là áp dụng các tài liệu còn nguyên luôn cần thiết và tế nhị. Cái tôn giáo không tho át khỏi lời thỉnh ý: các tình huống phê phán sử học, các chú giải thường rất khó khăn đối với các hội thánh Kitô giáo, nhất là Công giáo (khủng hoảng hiện đại). Điều này tương tự đối với mọi tôn giáo. Trong khi nói thực thể tôn giáo, người ta có thể còn hiểu, trong một viễn tượng ít khác hơn, trong các hoạt động của con người, có sự tồn tại hoạt động tôn giáo đặc biệt bên cạnh các biểu hiện chính trị, kinh tế, xã hội và xứng đáng được nghiên cứu đối vớ i chính các hoạt động đó. Cuối cùng, trong viễn tượng thứ ba, nhà sử học còn cần phải tự hỏi về cái đem lại cho ông ta như một thực thể tôn giáo , về cái được tạo thành, về cái tự nó đến, là cái được sử dụng ngay tức khắc lĩnh hội được. Nếu ông ta tính thêm con người có niềm tin hay con người thực hành tôn giáo đặt thành lịch sử khi ông ta tự hỏi về điều kiện thiết lập các niềm tin, về các thể thức cụ thể của thực hành (thực hành được áp đặt bởi phẩm trật, thực hành đọc văn bản th am chiếu, thực hành ở nơi có sự cưỡng bức xã hội, thực hành đại chún g kháng cự, thực hành nữ hóa, v.v). Đánh giá sự biến đổi này trong không gian và thời gian tự nó là một tiến trình lịch sử hóa. Chúng ta hãy lấy một thí dụ, hành hương chẳng hạn: Ai hành hương? Thuộc tầng lớp nào? T uổi tác ra sao? Đi cùng ai? Gặp nguy hiểm gì? Có ích lợi nào? T heo thể thức của quá khứ hay hiện tại? Câu chất vấn này không chỉ dành cho người Công giáo đi thăm viếng Lourdes và người Islam đi thăm viếng Mecca, mà còn dành cho những ai đi hành hương. Thực thể lịch sử, thực thể tôn giáo cũng là các thực thể xã hội . Cách biểu đạt này trong mối quan tâm của É. Durkheim định rõ các tính đặc biệt về tri thức luận và phương pháp luận của môn học đã sinh ra là xã hội học, muốn nhấn mạnh về tính khách quan của xã hội, một thực tế tồn tại độc lập với các biểu hiện cá nhân (chẳng hạn , nạn tự tử như một thực tế xã hội khách quan qua các nghiên cứu khác nhau về tỷ lệ tự tử ở các môi trường xã hội). Về phần mình, M. Mauss đã nói về thực thể xã hội tổng thể vào các năm 1923-1924 để nhấn mạnh rằng, một số thực thể xã hội làm rung lắc tính tổng thể của xã hội và các thiết chế của nó và m ang một bản chất “là pháp lý, là kinh tế, là tôn giáo, và ngay cả là mỹ học, là hình thái học”22. Năm 1993, nhà xã hội học Danièle Hervieu-Léger người 14 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 10 - 2014 14 Pháp đã lập ra Trung tâm Nghiên cứu liên bộ môn về các thực thể tôn giáo. Đọng lại trong tiếp cận của các bộ môn khoa học xã hội, được các nhà sử học chấp nhận, cách diễn đạt thực thể tôn giáo cho phép nhấn mạnh các phương diện khác nhau của cái tôn giáo. Theo đó, một thực thể tôn giáo ít nhất có bốn khía cạnh sau đây: Tính tập thể: Các cá nhân chia nhau một vài chuyện chung, cảm nhận thuộc về cùng thế giới và tập hợp nhiều hay ít thường xuyên. Một số người, theo cách rất khác nhau, cùng sở hữu các thực thể vô hình trong khi thực hành các nghi lễ, cùng nhau đọc kinh, tự tập hợp trong các nơi thờ tự, tự cho phép thực hành nghi lễ hay đọc kinh. Tính tập thể của thực thể tôn giáo bao hàm một sự phân chia công việc tôn giáo, một số sự phân công và uy tín. Có một số sự khác nhau về uy tín tôn giáo, các vị thầy của tôn giáo, một số người có phẩm chất hơn những ng ười khác trong số tín đồ các tôn giáo có quan hệ. Cái tôn giáo nối con người, sinh ra tình cảm tập thể, các cộng đồng, các phong trào, các thiết chế. Trong khi nói về khía cạnh xã hội của tôn giáo, đặc tính chung của mọi hiện tượng tôn giáo ở mọi nhóm người , M. Mauss làm rõ hơn rằng: “Người ta có thể theo một trình tự các công việc và đi đến các biểu hiện xa nhất của các điều kiện xa hơn và vô hạn hơn của đời sống tôn giáo. Nhưng khi người ta thử đạt đến điều đó ngay lần đầu, bằng nội quan đơn giản, người ta đặt ra phán đoán, ấn tượng cá nhân và chủ quan về vị trí của chúng”23. Thật bổ ích điều mà M. Mauss cảnh giác tương ứng hoàn toàn đối với các tiếp cận tiến triển về sau: còn xa mới có thể lĩnh hội ngay tức khắc các hiện tượng tôn giáo, cần phải đi đến bằng các thực thể, dù chúng mang tính xã hội, tính tài liệu hay tính gì khác. Bước vòng qua trường học bằng các thực thể là tốt hơn để phân định và nghiên cứu tình hình và có lý về các hiện tượng tôn giáo. Tính tài liệu: Cái tôn giáo không chỉ là con người, mà còn là các văn bản, hình ảnh, âm nhạc, chế tác, các công tr ình xây dựng và đồ thờ, các di vật khảo cổ học, văn chương, nghệ thuật, văn hóa được nhìn thấy. Nghiên cứu các dấu tích và tác phẩm đó cũng cơ bản đối với sự lĩnh hội đa bộ môn về các thực thể tôn giáo. Tính biểu tượng : Các biểu thị về thế giới, cái tự nó, cái khác, thần linh hay các lực lượng vô hình; thần học , học thuyết và hệ luân lý. Trong khi hòa giọng với nguyên ngữ về tên thần linh, cái tôn giáo để lại sự lĩn h hội như một sự đọc và tái đọc vĩnh hằng về truyền thống, về dấu hiệu và Nguyễn Quốc Tuấn. Triển khai lý thuyết... 15 15 văn bản đang tạo ra sự kiến giải về thảo luận, tranh luận, đổi mới. Phương diện này quan trọng như các phương diện nói trên và cũng đáng nhấn mạnh sự biểu đạt thực thể tôn giáo có thể có một số hơi hướng của chủ nghĩa thực chứng. Nói thực thể tôn giáo không có nghĩa thu hẹp sự nghiên cứu các hiện tượng tôn giáo chỉ về các mặt tài liệu và các vật nhìn thấy được, mà đi ngược đến các biểu hiện xã hội và ý nghĩa của các tác phẩm. Nghiên cứu cái tôn giáo như một thực thể mang tính tập thể, phân tích cái tôn giáo qua các dấu tích và tác phẩm, còn thật sự bao hàm khai thác các ý nghĩa, làm sáng tỏ các hệ thống ý nghĩa cấu thành thế giới tôn giáo. Các biểu đạt xã hội và văn hóa của các tôn giáo là không thể hiểu nếu người ta không làm chú giải các văn bản, nếu người ta không đi vào lịch sử các giáo lý, nếu người ta không phân tích một cách cơ bản các cuộc tranh luận thần học và sự rủi ro của chúng. Nói cách khác, thật sự cần tính đến các biểu đạt tôn giáo như các đối tượng của hợp lý hóa trí thức, của lịch sử các nền thần học trong các mối quan hệ đặc biệt với lịch sử tư tưởng triết học. Các thực thể tôn giáo cũng là đối tượng trí thức để miêu tả và phân tích các học thuyết trong môi trường tìm tòi và giảng dạy (với toàn bộ nền sư phạm cần thiết). Tính kinh nghiệm và nhạy cảm : Điểm này cũng quan trọng và cần thiết không kém các tính chất có trước. Quên rằng các biểu t hị và thực hành tôn giáo được nghiệm sinh bởi hàng triệu người mà người ta có thể quan sát cái chiều kích thật sự trong cuộc đời của họ, với các cấp độ khác nhau, sẽ là một sai lầm trầm trọng về nhận thức khoa học. Cái tôn giáo có tính kinh nghiệm và nhạy cảm, một cách giản dị đó thật sự là sự tạo thành khuôn mẫu biểu tượng của thân phận con người mà các hiện tượng tôn giáo tạo ra tính nhạy cảm. Cũng như các đặc tính quốc gia, ngôn ngữ, văn hóa hay tộc người, các đặc tính tôn giáo có thể kích động dục vọng, cũng sản sinh ra chủ nghĩa cuồng tín và xung đột như sự khích lệ lòng vị tha và hòa giải hòa bình đáng chú ý. Nhưng các kích thước nhạy cảm của cái tôn giáo không thu hẹp các cách diễn đạt đặc biệt hay ho hay hạn chế. Chúng cũng là cái tôn giáo của cuộc sống đời thường nằm trong các hình thức thờ phụng, hấp thụ, cầu nguyện, hợp đồng làm ăn, các cá nhân đang sống, ở cấp độ cá nhân hay tập thể, các thời điểm tâm linh quan trọng mà tiếp cận xã hội - lịch sử về các hiện tượng tôn giáo phải tính đến. Nghiên cứu các thực thể tôn giáo còn là nghiên cứu sự huyền bí và tâm linh, khảo sát các tình cảm tôn giáo. Như một thực thể kinh nghiệm và nhạy cảm, 16 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 10 - 2014 16 cái tôn giáo cũng là lý do hoạt động có một ý nghĩa này hay khác. Cái tôn giáo, nhiều hay ít mãnh liệt, xui khiến cá c ứng xử, cơ cấu định hướng sống như M. Weber đã chỉ ra, còn gồm cả lĩnh vực kinh tế. Các cách thức thể hiện mối quan hệ giữa con người và các thực thể vô hình gắn với các cách thức cụ thể định hướng cuộc sống, có thể tạo ra các hệ quả không chỉ trong ăn uống, trang phục, mà còn định hướng cả chí nh trị, lao động và nghỉ ngơi. Nghiên cứu các thực thể tôn giáo còn là chăm chú vào nghiên cứu các khía cạnh hệ quả của các đặc trưng tôn giáo trong mọi lĩnh vực của đời sống. Nghiên cứu các thực thể tôn giáo cũng sẽ không thể bỏ qua các mối tương liên giữa tôn giáo và xã hội: tôn giáo và kinh tế, tôn giáo và chính trị, tôn giáo và giáo dục, tôn giáo và sức khỏe. Nghiên cứu ấy không thể bỏ qua sự giao thoa giữa cái tôn giáo và các không gian hoạt động khác một cách hiển nhiên xuất phát từ hiến chương. Nếu nghiên cứu các thực thể tôn giáo bao gồm rất rõ về phân tích các mối giao thoa giữa các cách biểu đạt tôn giáo và các lĩnh vực hoạt động xã hội khác, nếu nghiên cứu các thực thể tôn giáo bao gồm cả đối với lịch sử cho đến bối cảnh hóa sự nghiên cứu các ý nghĩa và thực hành tôn giáo, thì nó cũng bao gồm cả việc mô tả và phân tích bên trong các biểu đạt tôn giáo: các hình thức sùng bái, ý nghĩa của các vị thần linh, các hành vi nghi lễ, các liên hệ với văn bản, cho đến câu chuyện với lịch sử riêng của nó, vì thế còn là các mối quan hệ của các tôn giáo với sự khách quan hóa xã hội lịch sử mà chúng là đối tượng. Ngắn gọn lại, tiếp cận liên bộ môn và duy thế tục các thực thể tôn giáo không thu hẹp nghiên cứu về cái không tôn giáo trong cái tôn giáo, mà là nghiên cứu tất cả các phương diện của cái tôn giáo. Quan điểm của các khoa học nhân văn này cho thấy , không có lĩnh vực nào bị loại trừ trong nghiên cứu. Nhưng cần phải khách quan hóa và lĩnh hội một cách khoa học về đối tượng, có nghĩa vụ cần phải tôn trọng tính phức tạp và đặc biệt của đối tượng. Nếu tiếp cận các thực thể tôn giáo bằng khoa học nhân văn, bằng sự khách quan hóa xã hội lịch sử mà nó biểu đạt, có một hiệu lực phê phán không thể chối cãi đối với sự nhận thức phi lịch sử về các tôn giáo cũng không có nghĩa nó phê phán tôn giáo như một sự thủ tiêu triết học và loại bỏ xã hội và văn hóa về các cách thức tạo nên tính biểu tượng của tôn giáo. Tóm lại, có thể nói đến một quy trình nhận thức về hiện tượng tôn giáo tồn tại trong xã hội như một thực thể như sau: Chỉ có thể biết được Nguyễn Quốc Tuấn. Triển khai lý thuyết... 17 17 các hiện tượng gọi là tôn giáo thông qua xác định mối quan hệ giữa con người với cái thiêng bằng niềm tin vào cái thiêng, được biểu đạt bằng thực hành gắn kết với niềm tin đó, tạo thành cộng đồng người có cùng niềm tin vào cái thiêng, trước hết là cộng đồng luân lý, và như M . Mauss nói, các yếu tố đó tạo ra các hệ thống được gọi là tôn giáo. Sự tồn tại của các cộng đồng tôn giáo là thực thể xã hội đặc biệt, một tiểu hệ thống có chức năng riêng so với các tiểu hệ thống khác của xã hội tổng thể. Chính nhờ các cách tiếp cận chức năng mà chúng ta biết có sự tồn tại của các hệ thống tôn giáo trong xã hội. Một thực thể tôn giáo do đó có thể nhận biết được bằng các thuộc tính của nó theo các chiều kích: tính lịch sử (thực thể lịch sử), tính tập thể, tính tài liệu, tính biểu tượng và cuối cùng là tính kinh nghiệm và nhạy cảm (cấp độ cá nhân cũng như cấp độ tập thể)./. CHÚ THÍCH: 1 Xem: Mircéa Eliade (1957), Le sacré et le profane, Gallimard, Paris: 17. Bản dịch tiếng Anh xin xem: https://www.dmt-nexus.me. 2 Dẫn theo: J-P. Willaime (1995), Sociologie des religions, Que c’est je?, PUF, Paris: 21. 3 É. Durkheim (1912), Les formes élémentaires de la vie religieuse, xuất bản điện tử năm 2002, do Jean-Marie Tremblay chủ biên, Quebec, Canada: 42. 4 Nguyên văn là “Église”. Sự xuất hiện của từ này trong địn h nghĩa về tôn giáo của É. Durkheim cho thấy định nghĩa này chưa thoát ra khỏi điểm tham chiếu với kinh nghiệm tôn giáo của Kitô giáo vốn phù hợp với truyền thống Châu Âu. Thế nhưng, sự xuất hiện của nó không làm giảm tầm quan trọng của định nghĩa này đối với việc dùng nó để định giới hạn cho nghiên cứu về các tôn giáo nói chung trên thế giới, ngay cả hiện tại. Trong nghĩa rộng của từ này, có thể coi đây là mọi hình thức tập hợp người tin theo các vật thiêng và thực hành niềm tin đó để tạo ra một liên hệ xã hội mang tính tập thể, còn có thể gọi là ý thức tập thể về cái thiêng. Chính liên hệ này sẽ là một khía cạnh để tạo ra văn hóa của các cộng đồng và các tộc người. Trong liên hệ xã hội này, có thể coi tôn giáo cũng là văn hóa, do con người tạo ra trong quá trình tiến hóa xã hội. 5 É. Durkheim (1912), Les formes élémentaires de la vie religieuse, ibid: 51. 6 Xem: Bùi Thế Cường (2005), Phân tích chức năng trong nghiên cứu xã hội, 7 Trong đời sống chính trị và xã hội Mỹ, tôn giáo có vai trò quan trọng trong việc hình thành và phát triển nền dân chủ. Quan sát và nhận định này có được là do Alexis de Tocqueville (1805-1859), một nhà xã hội học về tôn giáo nổi tiếng của Pháp ghi lại trong cuốn De la démocratie en Amérique viết từ 1835 đến 1840. Xem: Alexis de Tocqueville (2002), bản tiếng Pháp, đặc biệt là Phần I, các chương V, VI, VII. 8 Nhiều văn bản khoa học vẫn chuyển dịch thành “hệ hình”, “mẫu hình”, “hệ thuyết”... Đây là một thuật ngữ của Thomas S. Kuhn (1922-1996) tạo ra, để chỉ 18 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 10 - 2014 18 một phương nghiên cứu khoa học, được các bộ môn khoa học xã hội và nhân văn khác mượn để diễn đạt sự biến đổi từ hệ thống cũ thành hệ thống mới. 9 Đây là câu trích của K. Davis và W.E. Moore được Merton dẫn. Dẫn theo: J-P. Willaime (1995), Sociologie des religions, sđd: 32. 10 J. Milton Yinger (1957), Religion, Society and the Individual: An Introcdution to the Sociology of Religion, Macmillan, New York (bản dịch tiếng Pháp, Religion, société, personne, Universitaires, Paris, 1964: 17). Dẫn theo: J-P. Willaime (1995), Sociologie des religions, sđd: 33. 11 Đoạn nói về sự tiến triển của xã hội học về tôn giáo này, tôi dựa vào cuốn Sociologie des religions của J -P. Willaime, sđd: 31-34. 12 J-P. Willaime (1995), Sociologie des religions, ibid: 34. 13 14 Xem: M. Mauss (1923), “Essai sur le don, forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques”, trong L’anné sociologiques: 37, 15 Xem: R. Debray (2002), Le “fait religieux”: définitions et problèmes, 16 R. Debray (2002), Le “fait religieux”: définitions et problèmes, ibid. 17 R. Debray (2002), L’Enseignement du fait religieux dans l’École laïque, 18 Xem: P. Gire (2004), Qu’est ce que le fait religieux?, religions.formiris.org. 19 R. Debray (2002), L’Enseignement du fait religieux dans l’École laïque, ibid. 20 D. Borne et J-P. Willaim, Enseigner les faits religieux quel enjeu?, ibid: 38. 21 D. Borne et J-P. Willaim (2009), Enseigner les faits religieux quek enjeu?, ibid: 38-40. 22 M. Mauss (1950), “Essai sur le don, Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaique” (1923-1924), trong Sociologie et anthropologie, Introduction de Claude Lévi-Strauss, PUF, Paris: 274. 23 D. Borne et J-P Willaim (2009), Enseigner les faits religieux quel enjeu?, ibid: 43-44. TÀI LIỆU THAM KHẢO 1. Bùi Thế Cường (2005), Phân tích chức năng trong nghiên cứu xã hội, 2. R. Debray (2002), Le “fait religieux”: définitions et problèmes, 3. É. Durkheim (1912), Les formes élémentaires de la vie religieuse, xuất bản điện tử năm 2002, do Jean-Marie Tremblay chủ biên, Quebec, Canada. 4. Mircéa Eliade (1957), Le sacré et le profane, Gallimard, Paris. 5. P. Gire (2004), Qu’est ce que le fait religieux?, Nguyễn Quốc Tuấn. Triển khai lý thuyết... 19 19 6. M. Mauss (1923), “Essai sur le don, forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques”, trong L’anné sociologiques, 7. M. Mauss (1950), “Essai sur le don, Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaique” (1923-1924), trong Sociologie et anthropologie, Introduction de Claude Lévi-Strauss, PUF, Paris. 8. M. Mauss (1968), Œuvres, t. I, Édition de Minuit, Paris. 9. J-P. Willaime (1995), Sociologie des religions, Que c’est je?, PUF, Paris. Abstract DEPLOYMENT OF THE THEORY OF RELIGIOUS ENTITY This article analysed one of theoretical questions of the religious science in the world at present that is the nature of religious phenomenon or structuralization of the religious entity in three aspects such as the concept of entity, the dimensions of entity (historical, collective, documentary, symbolic, experienced and sensitive) and the core of entity. Keywords: Religious entity, religious phenomenon, religious belief, instruction in religions.