Nghiên cứu tôn giáo - Sự biến đổi của người thầy cúng ở người Tày và người nùng tại Việt Nam

92 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 2 – 2014 NGUYỄN THỊ YÊN(*) SỰ BIẾN ĐỔI CỦA NGƯỜI THẦY CÚNG Ở NGƯỜI TÀY VÀ NGƯỜI NÙNG TẠI VIỆT NAM Tóm tắt: Người Tày và người Nùng ở Việt Nam là hai tộc người cùng nằm trong ngữ hệ Tày - Thái có nhiều điểm tương đồng về ngôn ngữ, phong tục tập quán. Do hai tộc người này có mối quan hệ mật thiết về nhiều mặt với các tộc người khác trong ngữ hệ Tày - Thái, nên bài viết này tìm hiểu về sự biến đổi ở các vị thày cúng, những nhân vật trung tâm trong đời sống tâm linh ở người Tày và người Nùng Việt Nam, trong mối liện hệ so sánh với người Thái ở Tây Bắc, Việt Nam và người Choang ở Quảng Tây, Trung Quốc. Từ khóa: Thầy cúng, người Tày, người Nùng, người Thái, người Choang. 1. Các niềm tin cổ Tày - Thái Trong xã hội tương đối cổ xưa biết được, các hoạt động tôn giáo của con người là bình đẳng. Mọi người đều có thể tự thực hành các nghi thức tế tự đơn giản theo nhu cầu cá nhân. Do vậy, thời kỳ này, trong xã hội người Tày và người Nùng nói riêng, các cư dân ngữ hệ Tày - Thái nói chung chưa có người chuyên lo việc cúng bái. Cùng với sự phát triển của tôn giáo nguyên sơ, đối tượng sùng bái của con người ngày một tăng lên, hoạt động tế tự ngày một phức tạp, nhu cầu tri thức và kỹ xảo trong tế tự cũng tăng lên, v.v... Do vậy, một nhu cầu đặt ra là cần có người làm môi giới giao tiếp giữa người và thần. Xã hội phát triển cũng đã dẫn đến sự phân công xã hội: một số người cao tuổi có kinh nghiệm hoặc các thủ lĩnh đặc trách chủ trì các hoạt động tế tự. Trong đó, một số người do khả năng và trình độ cao được dân chúng tín nhiệm nên trở thành người thông quan với thần linh, giúp đỡ dân chúng tiến hành các hoạt động tế tự. Đây có lẽ là một trong những đặc điểm cơ bản dẫn đến sự hình thành đội ngũ thầy cúng ở nhiều tộc người. Tuy nhiên, rất khó xác định thời điểm bắt * PGS. TS., Viện Nghiên cứu Văn hóa, Viện Hàn lâm Khoa học xã hội Việt Nam. Nguyễn Thị Yên. Sự biến đổi của người thày cúng 93 93 đầu xuất hiện chức năng thầy cúng ở người Tày và người Nùng, vì nó thuộc thời kỳ quá xa, nguồn sử liệu và thư tịch liên quan ít đề cập. Căn cứ vào kết quả phân tích khảo cổ học từ các bích họa trên vách núi ở vùng Hoa Sơn, Ninh Minh, các nhà nghiên cứu người Choang ở Trung Quốc cho rằng, sự xuất hiện các “vu sư” ở Quảng Tây là khoảng sau thời Xuân Thu Chiến Quốc, cách nay hơn hai ngàn năm1. Huyện Ninh Minh, tỉnh Quảng Tây, Trung Quốc nằm rất gần biên giới Việt - Trung. Liên quan đến thời kỳ này, trong truyền thuyết xây thành Cổ Loa của vị thủ lĩnh có nguồn gốc người Tày cổ ở Cao Bằng, Việt Nam, là Thục Phán An Dương Vương, vua nước Âu Lạc (208 - 179 trước Công nguyên) cũng nói đến yếu tố vu thuật liên quan đến thần Kim Quy và sự giải trừ tinh quái của con gà trắng2. Một số ghi chép trong cổ sử của Trung Quốc thời Hán cũng nhắc đến sự xuất hiện các vu sư của nhóm Tày - Thái ở khu vực này với tên gọi “Việt vu” mà đặc điểm nổi bật là bói gà. Các nhà nghiên cứu người Choang cho rằng, đối tượng Việt vu mà các thư tịch thời Hán nhắc đến là những thầy cúng trong tôn giáo của người Choang thời kỳ đầu. Đó là thời kỳ ngành Tày - Thái phía bắc của Việt Nam và vùng Quảng Tây của Trung Quốc chưa có sự phân tách. Chữ “Việt” trong “Việt vu” có lẽ chỉ các cư dân thuộc nhóm Lạc Việt cư trú phổ biến ở khu vực Quảng Tây, Quảng Đông, Vân Nam, Quý Châu của Trung Quốc và phía bắc của Việt Nam. Những dẫn liệu nói trên cho phép nhận định khả năng xuất hiện các thầy cúng tại vùng cư trú của người Tày và người Nùng ở Việt Nam cũng trong khoảng thời gian này. Hiện nay, đội ngũ thầy cúng người Tày và người Nùng có cả nam giới và nữ giới. Tuy nhiên, theo truyền thuyết dân gian cũng như tư liệu điều tra thực tế của chúng tôi, nhiều khả năng đối tượng hành nghề thầy cúng ở hai tộc người này sớm nhất là nữ giới. Điều này phổ biến không chỉ ở các tộc người thuộc ngữ hệ Tày - Thái, mà còn ở các dân tộc thiểu số khác ở trong nước và ngoài nước. Nhiều nhà nghiên cứu Trung Quốc đưa ra dẫn chứng cho rằng, lúc đầu shaman ở các dân tộc thiểu số ở quốc gia này là nữ giới, sau mới là nam giới. Người Tày ở Việt Nam cho rằng, Then (một hình thức vu thuật) lúc đầu là của nữ giới, sau đó nam giới hành nghề này cũng phải mặc trang phục giống như nữ giới (áo dài), những dải tua sau mũ của thầy Then tượng trưng cho bộ tóc dài của phụ nữ. 94 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 2 - 2014 94 Việc nữ giới tham gia vào công việc cúng bái trước rồi sau đó mới đến nam giới cơ bản phù hợp với quy luật phát triển của xã hội, vì nó gắn với thời kỳ chế độ mẫu hệ. Trong xã hội đó, phụ nữ nắm quyền cai quản mọi công việc liên quan đến sản xuất và sinh hoạt. Cho nên, việc họ giữ vai trò cúng bái là lẽ đương nhiên. Hơn nữa, do khả năng hành nghề bột phát mạnh hơn, nên nữ giới tham gia vào hoạt động cúng bái theo hướng tự phát ở thời kỳ đầu cũng là điều dễ hiểu. Chúng tôi cho rằng, tục thờ Mẻ Va, Mẻ Bioóc (Mẹ Hoa) ở người Tày và người Nùng hiện nay liên quan đến tục thờ Mẹ Tổ với tư cách là vị sáng tạo ra con người của các cư dân ngữ hệ Tày - Thái thời viễn cổ. Theo truyền thuyết của người Choang, Mẻ Va là người phụ nữ đầu tiên bước ra từ một bông hoa khi vũ trụ mới hình thành gọi là Molojia. Bà là người có thần lực vô biên, thổi khí thành trời, tung hoa thành mây, tạo ra núi non, sông nước, con người và muông thú. Bà còn ngồi dạng chân ra để tạo thành hang cho con người trú ngụ. Truyền thuyết nói rằng, bà quản việc sinh đẻ ở nhân gian, có quyền phân phát con cái cho người trần gian. Động Nham Sơn ở huyện Đông Lan được coi là sinh thực khí của bà, người Choang từ đó mà sinh ra. Vì vậy, vào ngày 15/1 và ngày 15/7 âm lịch hằng năm, dân chúng quanh vùng mang lễ vật đến cúng động gọi là “Tết động sinh dục”, kèm theo hoạt động cúng tế có tục nghe người già kể chuyện Mẹ Tổ và tục hát giao duyên nam nữ. Hiện nay, ở các huyện Thượng Lâm và Điền Dương, tỉnh Quảng Tây, Trung Quốc vẫn còn các miếu hoặc hang động thờ Mẻ Va. Bức tượng Mẻ Va đặt trong hang thờ ở Điền Dương lấy ý tưởng từ truyền thuyết dân gian. Bức tượng cao khoảng 4m tạc Mẻ Va với tư thế ngồi hở ngực, mông nở, quấn quanh mông là những bông hoa, bệ ngồi là một tòa hoa, v.v... Vào dịp lễ hội tháng 3 hằng năm, người dân đến đặt lễ và chen nhau xoa tay vào những bông hoa quanh bụng và hông tượng để cầu phúc và cầu tự. Ngọc Thời Giới cho rằng, Mẹ Molojia, hóa thân của Mẻ Va, nữ thần sáng tạo nhân loại của người Choang là sản phẩm tôn giáo của thời kỳ chế độ mẫu hệ ở người Choang. Lúc đó, người phụ nữ với vai trò làm chủ gia đình và xã hội vừa là người trông coi việc tế tự, vừa là đại diện cho thần tô tem và thần tổ tiên. Do linh cảm văn hóa của các cư dân nguyên thủy chưa phân biệt rõ khái niệm thần và người, nên khi họ mất đi đã được dân chúng diễn hóa thành thần mà tiến hành sùng bái3. Rất có thể từ Mẹ Hoa của người Choang với tư cách là bà mẹ thủy tổ sáng tạo ra con Nguyễn Thị Yên. Sự biến đổi của người thày cúng 95 95 người dần biến thành tục thờ Mẹ Hoa với tư cách là bà mẹ quản việc sinh nở phổ biến ở khu vực cư trú của các tộc người Tày, Nùng và Choang. Nói như vậy để thấy rằng, tục thờ mẹ là một trong những tín ngưỡng cổ sơ của các tộc người thuộc ngữ hệ Tày - Thái, gắn với thời kỳ nguyên thủy khi thầy cúng các tộc người này chủ yếu hành nghề bằng hình thức tự phát của nữ giới do sự lựa chọn của thần linh mà ngày nay người Tày và người Nùng vẫn gọi họ là Siên/Tiên với ý nghĩa họ đã được các siêu linh nhập xác. Việc truyền nghề của các thầy cúng thời kỳ này chủ yếu theo gia đình do sự lựa chọn của tổ tiên thuộc dòng mẹ. Để góp phần hiểu rõ hơn về điều này, chúng tôi giới thiệu sơ lược một số đặc điểm liên quan đến nghề Then của người Thái trắng, vốn là một hình thức cúng bái mang yếu tố vu thuật khá tiêu biểu của người Thái ở Tây Bắc, Việt Nam. So với người Tày và người Nùng, văn hóa của người Thái, bao gồm cả tín ngưỡng, vẫn còn mang nhiều dấu ấn bản địa hơn và chưa bị pha tạp nhiều bởi các yếu tố tín ngưỡng, tôn giáo du nhập. Do vậy, những biểu hiện cụ thể của Bà Then người Thái trắng gồm: 1/ Người làm nghề là nữ giới, được lựa chọn kế nghiệp gia đình theo mẫu hệ, có khi là con dâu hoặc cháu dâu nối nghiệp nhà chồng; trước khi vào nghề thường có những biểu hiện như: đau ốm, mơ màng, tự dưng thích làm Then. 2/ Người làm nghề tự biết làm nghề mà không cần nhận thầy, tự làm lễ cúng vào nghề cho mình dưới sự chứng kiến của trưởng bản. 3/ Nơi thờ cúng của Then gọi là Hướn Then (Nhà Then), một ngôi nhà sàn hai gian làm tách hẳn nơi ở của gia đình. Trong nhà có bàn thờ Then (Hỉnh Then) chia làm các ngăn, trong đặt các bát hương thờ tự chính là Hướn Mô, Hướn Sên và các âm binh, quân phục vụ Then. Phía trên Hướn Mô treo hình chim én, chim nhạn, ve sầu, v.v... được gấp bằng giấy hoặc đan bằng lạt giang. Gian bên phải ban thờ là nơi đặt lễ vật của các con nuôi là những người đã được Then chữa bệnh. Phía góc trái của gian nhà là nơi để dụng cụ hành nghề của Bà Then. Xét cả về hình thức lẫn nội dung, điện thờ này còn mang nhiều dấu ấn cổ sơ hơn so với các hình thức cúng bái của người Tày và người Nùng. 4/ Đối tượng thờ cúng chính của Bà Then là Me Bẩu, người đã tạo ra con người, có thể hiểu là vị thủy tổ sáng tạo ra con người của người Thái. 96 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 2 - 2014 96 5/ Công việc chính của các Bà Then là đi tìm hồn vía chữa bệnh cho người ốm hoặc cầu tự. Các công đoạn chủ yếu trong nghi lễ của Bà Then gồm: lên Me Bẩu gọi hồn tìm tên, đặt tên cho người ốm; dỗ dành, vỗ về đưa hồn về nhà; diệt trừ tà ma cho người ốm, v.v... Phương thức hành lễ của Bà Then là ngồi tại đàn cúng hát dẫn đường âm binh đi tìm vía lạc cho người ốm. Cuộc hành trình đi vào Cõi Âm của Bà Then ở huyện Phong Thổ, tỉnh Lai Châu phải qua các chặng đường như sau: Bắt đầu từ gian thờ tổ tiên của gia chủ (Pu đẳm - Da đẳm) đến chỗ thần bếp (Pu mỏ khang, Da mỏ nửng - Ông cái ninh, Bà cái chảo), ra khu mồ mả tổ tiên (Pá heo). Tiếp đó đi dọc theo sông suối ngược vào Pu Kho Luông (Núi Cổ Rồng) đầu dãy Hoàng Liên Sơn, từ đó lên Mường Trời. Đường lên Mường Trời quanh co qua 33 tầng, mỗi tầng là một địa danh có lai lịch liên quan. Chẳng hạn, địa danh Chặng Then Xí, Ly Then Sam (Chặng Then Bốn, Chốn Then Ba) là nơi có loài chim ky hót như khóc than, vốn đây là nơi trú ngụ của linh hồn những chàng trai và cô gái xấu số vì duyên phận không thành mà phải ở lại, hồn hóa thành loài chim luôn than thân trách phận; hoặc chốn “Sam xíp sao mường phi năng thả”, “Xí xíp mải mương há năng coóng” (Ba mươi cô gái mường ma đang chờ, Bốn mươi bà góa chồng đang mong), v.v... 6/ Phép hành nghề của Then mang đậm dấu ấn bản địa. Trong mâm cúng của Then có gạo, trứng gà, vòng bạc/ đồng bạc, răng nanh hổ hoặc lợn rừng, túi quần áo để thu vía cho người ốm. Khi làm lễ, Then sử dụng các phép thuật gọi là Căm Măn để mê hoặc, dọa dẫm ma quỷ giành lại hồn vía người ốm. Then của người Thái trắng hiện nay có thể đã có nhiều biến đổi so với thời viễn cổ. Tuy nhiên, việc hình thức này còn bảo lưu khá nhiều yếu tố bản địa là một thực tế không thể bác bỏ. Điều này ít nhiều được khẳng định qua nghiên cứu so sánh xã hội và tôn giáo của người Thái ở Việt Nam với một số tộc người thiểu số ở Trung Quốc thời cổ của Henri Maspero. Mặc dù chịu nhiều ảnh hưởng của các yếu tố du nhập, nhưng về cơ bản, tín ngưỡng Then, Pụt của người Tày và người Nùng vẫn còn lưu giữ được những dấu ấn cổ sơ và tục thờ mẹ sinh sản giống như Then của người Thái trắng. Điều đó thể hiện ở những nét cơ bản sau đây: 1/ Người làm Then, Pụt các tộc người Tày, Nùng về cơ bản cũng có những biểu hiện bất thường khi vào nghề như Then ở Thái trắng. Dù nam giới hay nữ giới vẫn giữ phương thức nối nghề theo gia đình. Nguyễn Thị Yên. Sự biến đổi của người thày cúng 97 97 2/ Trong điện thờ của các Then, Pụt, Siên, mặc dù có thể có thêm các yếu tố ngoại lai như thờ tướng, tổ sư, pháp sư; có hoặc không đặt bát hương riêng..., nhưng cơ bản vẫn giữ tục thờ bản mệnh của chủ nhân, thể hiện rõ nhất ở những dòng cúng của nữ giới. Về vấn đề này, chúng tôi đã đề cập đến thông qua so sánh các mô hình điện thờ khác nhau của Then khi tìm hiểu các yếu tố giao lưu ảnh hưởng của tín ngưỡng dân gian nam Trung Quốc và bắc Việt Nam vào trong Then Tày4. 3/ Một trong những công việc chủ yếu của các Then, Pụt là giải hạn, chữa bệnh bằng hình thức tìm hồn vía lạc và thực hành các nghi lễ cho trẻ nhỏ liên quan đến việc thờ cúng Mẻ Va. 4/ Đối tượng thờ phụng chính của các Then, Pụt là Mẻ Bióc, Mẻ Va - bà mẹ chuyên trông coi về sự sinh nở và nuôi dưỡng trẻ nhỏ. Khi đi làm lễ, các Then, Pụt cũng xuất hồn lên các chặng Mường Trời để kêu cầu cho các gia chủ. Dù là Then nam hay Then nữ, dù là Mo hay là Pụt, Siên, thì điểm dừng chân cuối của các thầy vẫn là nơi ở của Mẻ Hoa, dẫu ở một số ngành cúng thì Mẻ Hoa đã được tôn vinh là Hoa Vương Thánh Mẫu hoặc có khi trùng với Phật Bà Quan Âm. Trong hệ thống Then, Pụt, thì Siên là hình thức còn mang nhiều dấu ấn bản địa hơn cả, thể hiện rõ không chỉ ở điện thờ mà còn ở cách thức hành lễ. Hiện nay, trong điện thờ của các Bà Siên người Tày ở Hạ Lang, tỉnh Cao Bằng, ngoài ban thờ tiên còn có bát hương riêng thờ Mẻ Va. 5/ Lễ cúng của Then, Pụt vẫn giữ được dấu ấn bản địa: phần lớn các lễ cúng cho gia chủ đều có bát hương Khẩu Khoăn (gạo vía) gồm quả trứng gà đặt trong bát hương cắm hình nhân để đi tìm hồn vía và túi Sửa Khoăn (áo vía) dùng để thu vía cho các gia đình. Ở các Bà Siên còn có thêm quả trứng Nàng Sáy (Nàng Trứng) để các bà bói và hỏi ý kiến của Nàng Sáy. Khi tìm vía cho người ốm, các Bà Siên vừa xóc nhạc, vừa hát, vừa cầm con dao dọa dẫm ma quỷ, v.v... Có thể thấy, thờ mẹ sinh sản là tín ngưỡng cổ xưa của các cư dân ngữ hệ Tày - Thái, tương tự như ở người Kinh với tục thờ Bà Mụ. Tuy nhiên, so với người Kinh, việc thờ cúng mẹ sinh sản ở các cư dân ngữ hệ Tày - Thái còn giữ được sự sâu đậm và mang nhiều triết lý sâu xa hơn. Nói chung, các tộc người này đều quan niệm rằng, Mẻ Va hay Me Bẩu (Mẹ Then) mới là người mẹ đích thực quyết định sự có mặt và số phận của mỗi người và Mường Trời mới là quê hương gốc tích của mỗi người. Vì vậy, Mẻ Va hay Me Bẩu mới chính thức là bà mẹ sinh, còn bà mẹ trần 98 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 2 - 2014 98 gian chỉ là người thừa lệnh Mẻ Va để sinh ra đứa trẻ. Do đó, cả người Thái lẫn người Tày và người Nùng đều rất coi trọng tên gọi của con người. Người Thái thường có hai tên, một tên do cha mẹ đặt và một tên do Me Bẩu đặt trước khi giáng xuống trần gian. Khi một người bị ốm đau, nghĩa là họ được Me Bẩu gọi, họ muốn trở về với Me Bẩu ở trên Trời. Bà Then phải làm lễ lên Me Bẩu tìm hồn vía người ốm. Người ốm sẽ nhập hồn vào Bà Then để nói ra tên tuổi của mình do Me Bẩu đặt cùng lý do đau ốm. Bà Then xin Me Bẩu đặt lại tên cho người ốm và buộc chỉ cổ tay nhận người ốm làm con nuôi. Vì Bà Then có khả năng chữa bệnh và liên hệ được với Me Bẩu, nên người Thái coi bà ngang hàng với Me Bẩu. Nếu Me Bẩu là mẹ sinh, thì Bà Then là mẹ nuôi của mỗi người. Me Bẩu với tư cách là mẹ sinh có vai trò quan trọng đến mỗi người trong suốt cuộc đời họ. Tương tự, ở người Tày và người Nùng, tên gọi của mỗi người thường do các Then, Pụt thừa lệnh Mẻ Va đặt cho trong lễ đầy tháng. Khi còn nhỏ tuổi, người Tày và người Nùng thờ cúng Mẻ Va với ý nghĩa là thờ vị thần nuôi dưỡng và chăm sóc trẻ nhỏ. Đến tuổi trưởng thành hoặc về già, người ta thờ cúng Mẻ Va với tư cách là mẹ sinh/bà mẹ bản mệnh của mỗi người. Trong các lễ giải hạn, nối số, mừng thọ, người ta đều có tục tạ mẹ sinh, cầu mong mẹ phù hộ cho phúc lộc và trường thọ. Những người được thầy cúng chữa khỏi bệnh nói chung đều trở thành con nuôi của họ. Như vậy, nếu ở người Kinh, việc thờ cúng Bà Mụ chỉ là những nghi lễ liên quan đến việc cầu cúng cho trẻ nhỏ chủ yếu trước ba tuổi, thì ở các cư dân ngữ hệ Tày - Thái, thờ cúng bà mẹ sinh sản còn đồng nghĩa với thờ cúng bà mẹ bản mệnh. Đó là một dạng nghi lễ suốt đời. Hơn thế, ở người Tày nhiều nơi, bát hương thờ Mẻ Va còn được đặt ngang hàng với tổ tiên của các gia đình. Có thể nói, bà mẹ sinh sản là đối tượng thờ cúng quan trọng và chủ yếu của các thầy cúng bản địa Tày - Thái, mà nguồn gốc sâu xa có thể bắt nguồn từ tục thờ mẹ thủy tổ nhân loại. Người Thái trắng có Lễ hội Then Kin Pang cúng tổ nghề, thực chất là lễ hội Bà Then và các con nuôi (lục liệng) của bà mang lễ vật lên tạ Me Bẩu. Ở người Tày và người Nùng, mặc dù Mẻ Va không còn là đối tượng thờ phụng duy nhất, nhưng trong hầu hết các đại lễ của Then, Pụt, người ta đều phải vào lễ tạ cửa Mẻ Va. Có thể tìm thấy việc thờ cúng Mẻ Va với tư cách là bà mẹ độc tôn của người Tày và người Nùng thông qua một số lễ hội dân gian như Lễ hội Nguyễn Thị Yên. Sự biến đổi của người thày cúng 99 99 Nàng Hai. Đây là một dạng lễ hội shaman do cộng đồng người Tày đứng ra tổ chức với mục đích cầu mùa, cầu an. Trong lễ hội này, Mẻ Va được đồng nhất với Mẹ Trăng với ý nghĩa là người mẹ lớn ở Mường Trời luôn chăm lo đến những đứa con trần gian. Về hình thức tổ chức, lễ hội này có nhiều điểm tương đồng với Lễ hội Kin Pang Then của Bà Then người Thái trắng5. Với ý nghĩa nêu trên, chúng tôi cho rằng, cũng giống như ở người Thái trắng, thờ mẫu, cụ thể là thờ cúng Mẻ Va, là đối tượng thờ cúng cổ xưa của các thầy cúng bản địa Tày, Nùng gắn với nghi thức shaman. Tên gọi các thầy cúng này ít nhiều còn lưu lại ở các địa phương người Tày và người Nùng như: Mẻ Siên, Mẻ Siếng (nữ), Mo (nam), v.v... Dưới đây, xin dẫn ra truyền thuyết về nguồn gốc nghề làm Mo của người Nùng ở tỉnh Lạng Sơn như một cứ liệu bổ sung cho nhận định về sự xuất hiện nữ giới làm nghề cúng bái trong xã hội của các tộc người Tày, Nùng, Choang nói chung. Câu chuyện được tóm tắt như sau: Xưa kia, khi mới có loài người, tuổi thọ của con người chưa được dài như bây giờ, nhất là trẻ sơ sinh thường chết non. Một bà mẹ nọ đẻ chín lần nhưng lần nào con bà cũng ra đi vĩnh viễn. Mang nặng đẻ đau chín lần cuối cùng vẫn không nuôi nấng được, bà mẹ vô cùng buồn tủi. Nghĩ rằng Ông Trời (Pò Phạ) chưa thương mình, nên bà ngày đêm không ngừng sụp lạy và cầu khấn rằng: “Trời hãy thương tình/ Cho ăn, cho ở/ Cùng đất, cùng trời/ Cho thiên hạ được bình an”. Từ trên thượng giới, Ông Trời thấy bà mẹ chảy nước mắt ròng ròng thì vô cùng cảm kích. Ông liền ra lệnh cho nàng tiên xuống trần gian dạy cho bà làm Mo và ban cho bà bùa phép chống lại ma quỷ. Từ đó, bà sinh đứa con nào cũng được khôi ngô, khỏe mạnh. Không những vậy, bà còn dùng bùa phép để cứu giúp mọi người: tăng thêm tuổi thọ cho người già, trẻ con hay ăn chóng lớn, người ốm khỏi bệnh,... Cứ như vậy, mọi người khắp nơi rủ nhau đến nhờ bà giúp đỡ. Sẵn lòng thương người, bà vui vẻ đi ngay khi có người nhờ. Nhưng là phụ nữ, nên bà còn phải nuôi nấng và chăm sóc con cái. Thấy vợ vất vả, nhất là khi con còn nhỏ, người chồng bảo vợ: Bà hãy truyền nghề để tôi đi thay cho. Bà hãy ở nhà chăm sóc con thơ. Thấy chồng nói phải, bà bèn truyền phép cho chồng. Từ đó, mỗi khi có người nhờ làm lễ, người chồng lại đi thay bà. Sau này, người chồng truyền nghề cho những đứa con trai của mình. Những người con này trở thành tổ tiên của những dòng Mo hiện nay. 100 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 2 - 2014 100 Dù chỉ là truyền thuyết, nhưng câu chuyện đã khái quát được một số vấn đề cơ bản liên quan đến nguồn gốc, đặc điểm và đối tượng hành nghề cúng bái của người Tày và người Nùng, có thể diễn giải như sau: 1/ Người truyền nghề cúng đầu tiên là tiên nữ, do Ông Trời chỉ định. Điều này tương ứng với khái niệm Siên (tiên) chỉ người được tiên giáng nên tự phát biết hành nghề, phần lớn là nữ giới. 2/ Đối tượng được truyền nghề và làm nghề đầu tiên là nữ giới. 3/ Mục đích cầu cúng: sức khỏe, tuổi thọ, chữa bệnh, trừ ma quỷ. 4/ Đối tượng thờ cúng: Bà Tiên, người đã ban phép thuật cho con người. Hiện nay, việc thờ các Bà Tiên vẫn còn lưu lại dấu vết ở một số ngành cúng như Then của người Phén ở khu vực biên giới Quảng Tây, Trung Quốc giáp với Quảng Ninh, Việt Nam; hoặc ở các Bà Siên người Tày thuộc khu vực biên giới Cao Bằng, Việt Nam giáp với Long Châu, Trung Quốc. 5/ Đối tượng phục vụ của thầy cúng: lúc đầu cúng cho gia đình mình (nhu cầu của bản thân), sau phục vụ các gia đình khác (sự tín nhiệm và nhu cầu của người ngoài). 6/ Người được truyền nghề, làm nghề tiếp theo nữ giới là nam giới, sau đó là các con trai của họ, học nghề do cha truyền con nối, người truyền chứ không phải tiên truyền. Điều này phù hợp với nhận định của chúng tôi rằng, nghề cúng bái của người Tày và người Nùng khởi nguyên là của nữ giới, mà một trong những mục đích cầu cúng ban đầu là trừ tà, gọi vía chữa bệnh, đối tượng thờ phụng quan trọng là Mẻ Va, bà mẹ quản việc sinh sản đồng thời là bà mẹ bản mệnh, bà mẹ thủy tổ của người Choang. Đây cũng là đặc điểm của các thầy cúng người Tày và người Nùng thời kỳ đầu khi chưa có hình thức sư phụ truyền nghề. 2. Sự xuất hiện thầy cúng truyền nghề người Choang ở Trung Quốc và quá trình truyền bá vào khu vực người Tày và người Nùng ở Việt Nam Việc hình thành tín ngưỡng cùng với đội ngũ thầy cúng người Tày và người Nùng như diện mạo hiện nay là hệ quả tất yếu của quá trình giao lưu, tiếp biến các yếu tố ngoại nhập từ Đạo giáo, Phật giáo, Nho giáo đến tín ngưỡng của các nhóm người Choang ở Trung Quốc và người Kinh ở miền xuôi. Nguyễn Thị Yên. Sự biến đổi của người thày cúng 101 101 Đạo giáo sau khi truyền vào khu vực người Choang đã được tộc người này tiếp thu một số nghi thức tôn giáo hình thành nên quy trình tôn giáo nguyên thủy vốn không có phương pháp. Một bộ phận vu sư dần biến thành sư công. Đây là bộ phận có kinh sách sớm nhất kèm theo có đồ đệ để truyền nghề. Kinh sách sớm nhất chủ yếu là lời chú của một số nghi thức tôn giáo6. Theo Cố Hữu Thức và Lục Cự Liệt, vào khoảng đầu đời Đường, các vu sư người Choang bắt đầu chuyển hóa từ không có sư phụ sang có sư phụ truyền nghề. Như vậy, phải rất lâu sau khi các tôn giáo du nhập vào người Choang (khoảng 4 - 5 thế kỷ, tức khoảng từ đời Hán đến đời Đường), nó mới được thâu nạp và hòa nhập vào tôn giáo bản địa của tộc người này. Đương thời, do ảnh hưởng của Đạo giáo, Phật giáo và Nho giáo, các vu sư người Choang bắt đầu có kinh sách viết bằng chữ Hán và chữ Choang, khi niệm thì dùng bản ngữ. Nội dung chủ yếu của kinh sách là truyền thuyết, thần thoại của người Choang cùng thiên văn lịch tượng, lịch sử địa lý và các bài niệm chú, v.v... Các sư công được hình thành chủ yếu thông qua quá trình bái sư phụ, học thuộc và sao chép kinh văn, luyện tập vũ đạo ít nhất là ba năm rồi mới làm lễ thụ giới - xuất sư. Trong lễ này phải mổ một con gà trống trước ban thờ, đặt tiết và rượu lên ban thờ, nhờ thầy làm lễ trình báo với tổ tiên và thần linh. Việc truyền nghề chủ yếu bằng cách truyền thụ kinh nghiệm bản thân, coi trọng việc tiếp thu vu thuật, lời chú, nghi thức tế tự mà không chú ý đến giảng thụ và nghiên cứu lý luận cùng các khái niệm. Quan hệ thầy trò không có những thúc ước nghiêm khắc. Về cơ bản, chức năng của họ so với các thầy cúng của tôn giáo nguyên thủy không có sai biệt lớn. Đại đa số thầy cúng đều ở nhà tham gia lao động sản xuất, khi có người mời mới đi hành lễ và hưởng thù lao theo quy định. Hoạt động của họ chủ yếu ở trong làng và các làng lân cận. Công việc là bói đoán, giáng thần, trừ họa, cầu phúc, chữa bệnh tinh thần, v.v... Về đại thể, quá trình dân gian hóa các yếu tố tôn giáo du nhập ở người Choang mang đặc điểm của tôn giáo dân gian Trung Quốc. Dưới ảnh hưởng của Đạo giáo và các tôn giáo du nhập, người Choang xuất hiện các thầy cúng mang đặc điểm là những thầy thế tục trong giới tăng lữ Đạo giáo: “Họ sống giữa đời thường và vẫn có vợ. Đó là những thầy phù thủy thật sự cha truyền con nối, biết một số câu kinh và thực hành một số nghi thức. Mỗi người có một chuyên môn của mình: thầy đồng, thầy trừ tà, chữa bệnh, v.v...”7. 102 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 2 - 2014 102 Như vậy, sự tham gia của kinh sách và chữ viết vào quá trình thực hành tín ngưỡng là một trong những yếu tố cơ bản đánh dấu bước chuyển của vu sư người Choang từ chỗ không có sư phụ truyền nghề sang có sư phụ truyền nghề. Đệ tử của các ngành cúng này chủ yếu là nam giới với các tên gọi là sư công và đạo công. Bên cạnh đó, lực lượng các vu bà (nữ giới hành nghề) cũng chuyển sang xu hướng bái sư phụ. Cùng với Mẹ Molojia, người Choang còn có truyền thuyết về Poloto, một người đàn ông có trí tuệ, được tôn là cha thủy tổ của người Choang và thủy tổ nghề cúng của người Choang. Tương truyền, bộ sách cúng của người Choang là do ông làm ra, nên mới có tên là Kinh Poloto. Chúng tôi cho rằng, tục thờ cha thủy tổ Poloto gắn với kinh sách thầy cúng có lẽ là yếu tố đến sau tục thờ mẹ thủy tổ Molojia, gắn với thời kỳ người Choang bắt đầu có kinh sách với sự xuất hiện đội ngũ thầy cúng qua phương thức sư phụ truyền nghề. Đó cũng là vào thời kỳ chế độ phụ quyền, nam giới có vai trò quan trọng trong việc tế tự ở gia đình và xã hội. Việc hội nhập vai trò cha thủy tổ với vai trò của người thầy tri thức gắn với kinh sách, chữ viết có lẽ cũng là một dạng diễn hóa trong tư duy tôn sùng vị thủ lĩnh của dân chúng giống như đối với Mẹ Molojia. Như vậy, các tôn giáo du nhập đã góp phần hình thành nên trong đời sống tín ngưỡng người Choang hai bộ phận cúng bái: Một là bộ phận đạo công và sư công thuộc về nam giới, hành nghề theo hướng dẫn của kinh sách, bao gồm kinh sách chữ Hán và kinh sách chữ bản tộc. Hai là bộ phận các vu bà hành nghề theo phương thức truyền khẩu cũng dần chuyển sang xu hướng bái sư phụ, ít nhiều chịu ảnh hưởng các yếu tố du nhập từ các đạo công và sư công, kinh sách bài bản hơn. Điểm chung của hai bộ phận này là ngoài thờ cúng tổ tiên hành nghề trong gia đình, họ còn phải thờ cúng thêm các vị sư phụ truyền nghề và các vị thần khác đến từ yếu tố du nhập. Chẳng hạn, bên cạnh thờ Mẻ Va, các thầy cúng bản địa còn thờ Ngọc Hoàng, Thái Thượng Lão Quân, Phật Bà Quan Âm, v.v... Sự di cư của các nhóm người Choang vào khu vực cư trú của người Tày đã mang theo tín ngưỡng người Choang và các hình thức sinh hoạt tín ngưỡng được thực hành bởi các ông bà thầy cúng thuộc cả hai bộ phận cúng bái nói trên. Nếu chiếu theo thời gian và theo quy luật truyền lan của văn hóa, chắc chắn sự xuất hiện các thầy cúng truyền nghề ở vùng người Tày phải rất lâu sau khi đã xuất hiện và lan truyền ở các khu vực người Choang. Điều đó nghĩa là, chí ít nó phải xuất hiện ở vùng người Tày sau Nguyễn Thị Yên. Sự biến đổi của người thày cúng 103 103 đời Đường. Theo một số tài liệu, Cao Bằng là một trong những địa phương có các nhóm người Nùng gốc người Choang từ Quảng Tây di cư đến sớm nhất vào khoảng thế kỷ XVI. Tuy nhiên, do khu vực cư trú của người Tày và người Choang kề cận, giao thông đi lại thuận tiện, đặc biệt có sự tương thông ngôn ngữ, nên có lẽ mối quan hệ giao lưu giữa hai tộc người này đã diễn ra sớm hơn. Hơn nữa, chắc chắn trước đó rải rác đã có nhiều cuộc di cư của các bộ phận nhỏ người Nùng đến vùng người Tày, mà bằng chứng là không ít trong số đó đã bị Tày hóa. Điều này cho phép chúng tôi đoán định, sự xuất hiện thầy cúng người Nùng gốc người Choang truyền nghề ở vùng người Tày phải có trước thế kỷ XVI. Cả hai hệ thống cúng bái theo phương thức sư phụ truyền nghề nói trên đều xuất hiện và được tiếp nhận, giao lưu, tiếp biến ở vùng cư trú của người Tày. Đồng thời, kết hợp với sự có mặt của các yếu tố tín ngưỡng đến từ người Kinh mà hệ thống này ít nhiều đã có sự thay đổi, từ đó hình thành nên một đội ngũ thầy cúng người Tày và người Nùng mang những đặc điểm riêng của khu vực cư trú này như hiện nay. So với người Choang, sự có mặt của thầy cúng người Kinh ở vùng người Tày muộn hơn, diễn ra chủ yếu vào đầu thế kỷ XVII cùng với sự có mặt của quan quân nhà Mạc ở Cao Bằng (1594 - 1677), sau này là của các đội quân triều đình lên dẹp loạn rồi ở lại sinh cơ lập nghiệp. Trước đó rải rác đã có sự xuất hiện người Kinh ở khu vực cư trú của người Tày, nhưng số lượng và mức độ ảnh hưởng chắc chắn không lớn bằng người Nùng ở khu vực này. Theo như cách học nghề và truyền nghề của các thầy cúng người Tày và người Nùng ở khu vực Tây Nguyên (Việt Nam) hiện nay, chúng tôi có thể đưa ra giả thiết về quá trình thâm nhập và ảnh hưởng của đội ngũ thầy cúng người Nùng gốc người Choang ở khu vực cư trú của người Tày trước đây như sau: Trong số những người Nùng (gốc người Choang) di cư đến vùng người Tày, ít nhiều có người biết hành nghề cúng bái hoặc gia đình có gốc gác làm nghề. Sau khi định cư, để đáp ứng nhu cầu sinh hoạt tín ngưỡng của cộng đồng, họ vẫn tiếp tục hành nghề và truyền nghề cho các đệ tử. Do giao thông đi lại giữa hai bên biên giới thuận tiện, nên không ít trường hợp có thể quay trở về quê cũ tầm sư học đạo, nhất là ở các khu vực giáp ranh biên giới. Trong quá trình cộng cư, do tương đồng ngôn ngữ và phong tục tập quán, họ cũng thâu nạp được các đệ tử người Tày, dần mở rộng phạm vi ảnh hưởng sang khu vực người Tày, rồi biến 104 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 2 - 2014 104 thành ngành cúng của người Tày, chẳng hạn như từ Pụt Nùng chuyển đổi thành Pụt Tày, Tào Nùng chuyển thành Tào Tày. Còn đối với người Kinh, sau khi vào khu vực người Tày, họ đã kế thừa và tiếp thu các yếu tố sinh hoạt tín ngưỡng của người Tày, hình thành nên những hình thức sinh hoạt tín ngưỡng mới. Quá trình giao lưu, ảnh hưởng này diễn ra trong một thời gian dài cùng với quá trình nối nghiệp cúng bái của các thế hệ con cháu và đệ tử của các ngành cúng. Ngày nay, có thể tìm thấy việc thờ cúng tổ nghề từ bên kia biên giới ở khá nhiều dòng cúng của người Nùng. Theo ký ức lưu truyền lại qua nhiều đời của một số dòng Then Nùng ở Lạng Sơn, rất có thể sự hình thành dòng cúng của họ được lấy mốc từ vị tổ sư đầu tiên trong dòng họ làm nghề và truyền nghề, sau đó các chi nhánh phát triển qua nhiều đời hình thành nên dòng nghề. Trải qua thời gian, người ta không còn nhớ tên của vị tổ sư đầu tiên, mà chỉ nhớ địa danh quê hương của các vị tổ sư. Chẳng hạn, dòng Then Nùng của bà Mông Thị Sấm ở thị xã Lạng Sơn đã có khoảng 270 năm làm nghề tính từ vị tổ sư đầu tiên. Nay con cháu (học trò) của bà khi hành lễ vẫn niệm về gốc nghề là “Pò Vìn, An Mạ” và giải thích là tên làng bản xưa nơi “gốc tích của nghề ở bên Trung Quốc”. Tương tự, một dòng Then Nùng khác cũng ở Lạng Sơn khi làm lễ phải về “Pò Bó - Lục Cháp - Kéo Bẻ - Mường Chang” (Trung Quốc) và giải thích đó là quê hương xưa của các thầy tổ, của các họ Hùng (Hoàng), Trịnh, Nồng (Nùng) và Sằn, những họ đã truyền nghề cho dòng cúng này. Ở Cao Bằng và Bắc Kạn, do sự thất tán của các dòng họ trong quá trình chuyển cư, các thế hệ thầy Pụt không còn nhớ được tên bản quán nơi phát tích của nghề. Vì thế, họ thường dùng từ Ham Hác (ông tổ ở Nước Hác - tức Trung Quốc) để nói về gốc tích nghề Pụt. Hiện nay, quá trình học nghề, truyền nghề tương tự như vậy cũng đã và đang diễn ra tại khu vực cư trú mới của người Tày và người Nùng ở Tây Nguyên (Việt Nam). Tại đây, những thầy cúng của hai tộc người này vẫn tiếp tục thụ giới nghề, hành nghề và truyền nghề. Không ít các đệ tử phải lặn lội trở về quê cũ ngoài Bắc để tìm thầy thụ giới. Điều đó dẫn đến trường hợp các đệ tử cúng bái người Tày và người Nùng ở Tây Nguyên sau này sẽ thờ cúng các vị tổ sư ở các tỉnh Cao Bằng, Lạng Sơn,... tương tự như tổ tiên của họ đã từng thờ cúng tổ sư từ Nước Hác, Nước Nồng (Trung Quốc). Nguyễn Thị Yên. Sự biến đổi của người thày cúng 105 105 Từ phân tích nêu trên, căn cứ vào đặc điểm tộc người và tư liệu điền dã thực tế, chúng tôi bước đầu đưa ra các khả năng dẫn đến sự giao lưu, tiếp biến của các yếu tố tôn giáo du nhập từ người Choang và người Kinh vào các hình thức cúng bái bản địa của người Tày như sau: 1/ Có sự tiếp thu và ảnh hưởng của tín ngưỡng người Nùng (gốc người Choang) vào người Tày, hình thành nên những hình thức cúng bái mới của người Tày như Pụt Tày, Tào Tày. 2/ Có sự giao lưu, tiếp biến của tín ngưỡng từ người Kinh vào các hình thức cúng bái của người Tày như Then (nữ) và Dàng (Then nam), thầy phù thủy. 3/ Trong quá trình cộng cư và trao truyền nghề nghiệp giữa thầy cúng người Tày và người Nùng làm nảy sinh các hình thức cúng bái mới có sự giao lưu giữa các hình thức cúng bái của người Tày và người Nùng, chẳng hạn như Then Nùng. Tóm lại, sự hình thành và biến đổi các hình thức cúng bái của người Tày và người Nùng gắn với quá trình giao lưu, hòa nhập của một số yếu tố tôn giáo tín ngưỡng đến từ nhiều hướng, nhất là từ người Choang (Quảng Tây, Trung Quốc) và từ người Kinh (Bắc Việt Nam). Đó là một trong những biểu hiện của giao lưu văn hóa Kinh - Tày - Nùng ở các khu vực cư trú của người Tày và người Nùng tại các tỉnh miền núi phía Bắc Việt Nam./. CHÚ THÍCH: 1 Ngọc Thời Giới (2004), Văn hóa tôn giáo dân gian Choang tộc (tiếng Trung), Nxb. Dân tộc: 78. 2 Tham luận Vấn đề nguồn gốc của Thục Phán và sự hình thành Nhà nước Âu Lạc, trong Kỷ yếu hội thảo Đóng góp của các dân tộc nhóm ngôn ngữ Tày - Thái trong tiến trình lịch sử Việt Nam, Nxb. Đại học Quốc gia Hà Nội, 2006: 85. 3 Ngọc Thời Giới (2004), Văn hóa tôn giáo dân gian Choang tộc, sđd: 82. 4 Nguyễn Thị Yên (2007), Then Tày, Nxb. Khoa học xã hội: 174. 5 Xem thêm Nguyễn Thị Yên (2003), Lễ hội Nàng Hai của người Tày Cao Bằng, Nxb. Văn hóa Thông tin. 6 Ngọc Thời Giới (2004), Văn hóa tôn giáo dân gian Choang tộc (tiếng Trung), sđd: 95. 7 Henri Maspero (1999), Đạo giáo và các tôn giáo Trung Quốc, Nxb. Khoa học xã hội: 152. 106 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 2 - 2014 106 TÀI LIỆU THAM KHẢO 1. Ngô Vinh Chính, Vương Miện Quý chủ biên (bản dịch của nhóm dịch giả, 1994), Đại cương lịch sử văn hóa Trung Quốc, Nxb. Văn hóa Thông tin. 2. Điều tra xã hội và lịch sử người Choang Quảng Tây (tiếng Trung), Nxb. Dân tộc Quảng Tây, 1987. 3. Henri Maspero (1999), Đạo giáo và các tôn giáo Trung Quốc, bản dịch, Nxb. Khoa học xã hội. 4. Nguyễn Duy Hinh (2003), Người Việt Nam với Đạo giáo, Nxb. Khoa học xã hội. 5. Diêu Chu Huy (Lê Huy Tiêu, Đỗ Đức Sâm, Dương Thu Ái dịch, 1996), Vu thuật thần bí, Nxb. Văn hóa Thông tin. 6. Nguyễn Chí Huyên chủ biên (2000), Nguồn gốc lịch sử tộc người vùng biên giới phía bắc Việt Nam, Nxb. Văn hóa Dân tộc. 7. Phan Ngọc (1994), Văn hóa Việt Nam và cách tiếp cận mới, Nxb. Văn hóa Thông tin. 8. Những vấn đề nhân học tôn giáo, Tạp chí Xưa và Nay - Nxb. Đà Nẵng, 2006. 9. Phạm Hồng Quý, Cố Hữu Thức (1997), Lịch sử và văn hóa người Choang (tiếng Trung), Nxb. Dân tộc Quảng Tây. 10. Phạm Hồng Quý chủ biên (1998), Tôn giáo nguyên thuỷ các dân tộc Trung Quốc (tiếng Trung), Nxb. Khoa học xã hội Trung Quốc. 11. Phạm Hồng Quý (2000), Các dân tộc cùng nguồn gốc: nguồn gốc và văn hóa các dân tộc Choang - Thái (tiếng Trung), Nxb. Quang Minh nhật báo. 12. Ngô Đức Thịnh chủ biên (1996), Đạo thờ Mẫu ở Việt Nam, Nxb. Văn hóa Thông tin. 13. Ngọc Thời Giới (2004), Văn hóa tôn giáo dân gian Choang tộc (tiếng Trung), Nxb. Dân tộc. 14. Hà Văn Thư và Lã Văn Lô (1984), Văn hóa Tày Nùng, Nxb. Văn hóa. 15. X. A. Tocarev (Lê Thế Thép dịch, 1994), Các hình thức tôn giáo sơ khai và sự phát triển của chúng, Nxb. Chính trị Quốc gia. 16. Trương Hữu Tuấn chủ biên (1999), Tộc quần trên biên giới (tiếng Trung), Nxb. Dân tộc Quảng Tây. 17. Đặng Nghiêm Vạn (1965), “Sơ lược về sự thiên di của các bộ tộc Thái vào Tây Bắc Việt Nam”, Nghiên cứu Lịch sử, (78): 40-48. 18. Văn hóa và lịch sử các dân tộc trong nhóm ngôn ngữ Thái Việt Nam, Kỷ yếu Hội thảo, Nxb. Văn hóa Thông tin, 2002. 19. Lương Đình Vọng (1987), Phong tục chí người Choang, Nxb. Học viện Dân tộc Trung ương. 20. Nguyễn Thị Yên (2003), Lễ hội Nàng Hai của người Tày Cao Bằng, Nxb. Văn hóa Thông tin. 21. Nguyễn Thị Yên (2004), “Một số hình thức tín ngưỡng dân gian của người Tày, Nùng Việt Nam và người Choang Trung Quốc”, Dân tộc học, (4): 12 - 23. 22. Nguyễn Thị Yên, Nguyễn Thiên Tứ (2006), Lễ cấp sắc Pụt Nùng, Nxb. Văn hóa Dân tộc. 23. Nguyễn Thị Yên (2007), Then Tày, Nxb. Khoa học xã hội. Nguyễn Thị Yên. Sự biến đổi của người thày cúng 107 107 Abstract THE CHANGE OF SORCERERS OF THE TÀY AND THE NÙNG PEOPLE IN VIETNAM The Tày and the Nùng people in Vietnam belong to the Tày - Thái linguistic group. They have similar characters on language, customs and habits. Two these groups have close relations with other groups in the Tày - Thái linguistic group. The author studied the changes of sorcerers of the Tày and the Nùng people in comparative relation with the Thái people in the Northwest Vietnam, Vietnamese, the Zhuang people in Guangxi, China. Key words: Sorcerer, the Tày people, the Nùng people; the Thái people; Zhuang people.